20세기 식민지 열강들간 분쟁의 맥락 속에서 프랑스적 철학 제도의 창립 신화

장-크리스토프  고다르

(툴루즈 – 장 조레스 대학교)

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피히테와 프랑스적 철학 제도의 창립 신화

1963년 5월 4일, 아카데미 프랑세즈 회원이자 콜레주 드 프랑스 교수인 마르시알 게루는 프랑스 철학회(la Société française de Philosophie)에서 자신이 피히테의 “제1의 학설”로서 고려하는 바의 “평행 투시도적 관점(vue cavalière)”에 대해 발표한다. 그런 뒤에, 그는 자신이 젊었을 적에 자신의 박사학위 논문—1922년에 완성되었고 심사는 1930년 스트라스부르 대학에서 이뤄졌다—을 피히테에게 바쳤던 이유를 털어놓는다.

[…] 피히테가 […] 독일 철학의, 진정한 독일 철학의 아버지였음에도 불구하고, 그가 인간 진보의 필지성(必至性, l’infailibilité)과 자유, 그리고 선(善)의 최종적 승리를 신뢰했기에, 그리고 이성에 대한 숭배(culte)와 자유에 대한 숭배를 분리하지 않았으며, 스피노자가 그런 것처럼, 이해가능성(l’intelligibilité)에 대한 숭배를 극한까지 밀고 나갔기에, 피히테는 본질적으로 17세기 사람입니다. 그렇기 때문에 그의 낙관주의, 그리고 열광과 혁명적이며 때때로 그를 고취시키는 영웅적인 감성에도 불구하고 피히테의 철학은 비장하지도, 비극적이지도, 극적이지도 않은(sans pathétique, ni tragique, ni drame) 철학입니다.1

참으로 시사적인 고백이다. 이 고백은 20세기 유럽 열강들 간 분쟁의 맥락에서 발전된 프랑스적 철학 제도의 창립 신화의 핵심에 [피히테의] 『학문론(Wissenschaftslehre』을 위치시킨다. 『학문론』의 저자는, 셸링과 헤겔이 그의 철학에 가한 비판적 변형을 통해, 본질적으로 독일적이고 사실상 독립주의적(particulariste)인 19세기 독일 철학의 기원으로 자리 잡는다. 한편, 피히테는 보편 이성—이때 보편 이성은 프랑스적인 것으로 쉽게 식별될 수 있는데, 왜냐하면 모두가 알고 있는 것처럼 근대적이고 진보적이고 보편주의적이고 도덕적이며 해방적인 18세기는 프랑스적이기 때문이다—을 통해 밝혀진 인간의 전형적 인간성을 자신의 존재 방식과 사유 방식을 통해 영속시키는 저자이기도 하다.

이야기는 민족-자아적(Moi-national)이고, 탈-본질주의적(dés-essentialisé)인 공화주의적 발명과 관련한다. 이 발명은 모든 지역 문화의 특수성으로부터, 그리고 전통 및 다수의 습성—이 습성을 통해 사람들은 서로 비슷해진다—과 관련한 케케묵은 모든 속박으로부터 절대적이다. 다른 한편으로, 이야기는 타자(Autre)의 상관적인 대항-발명과 관련한다. 이 타자는 민속화되고 부족화되었으며 언어의 불투명성과 전통의 케케묵음이 예정된 비-자아(Non-Moi)이다. — 이것은 프랑스의 제국주의적 성격(conlotialité)에 가능한 단 하나의 타자와의 관계에 따라서 그렇다. [그렇다면] 피히테는 어떠한가? 그는 독일이 자신의 정체성에 맞는 독립주의를 구성하기 —게르만화 하기—  위해서 거부해야 하는 것은 탈영토화 된 독일이라고 말한다. 독일 독립주의에 맞서는 프랑스의 지적이고 도덕적인 정체성 위에서 수립된 보편적이고 근대적인 프랑스 문화의 모델 역시 [피히테에게는] 거부의 대상이다. [그럼에도] 마르시알 게루는 자신의 전 생애 동안 피히테 제1학설의 오류들을 독일 철학자들이 피히테에게 가한 (나쁜) 영향력의 결과로 해석할 만큼 [피히테의] 이 발명에 매우 빠져있었다.

지난 세기 초에  『도덕과 형이상학 리뷰』와  『프랑스 철학회』—이 두 기관은 공화주의적이며 프랑스 세속주의적인 철학의 특권 및 세계 시장을 통해 20세기 파리 대학 모델을 수출함으로써 학문으로서 철학적 활동을 모델화하는 특권을 (항상) 누렸다—의 창설은 명백히 이 작위적인 픽션에 기대고 있다. 실제로, 마르시알 게루가 증언한 것처럼,  『피히테와 그의 시대』의 저자 자비에 레옹이 세기 초에 피히테의 진정한 “제자”로서 프랑스 지식인들의 『리뷰』와 『철학회』를 창간한 이유는 피히테의 “절제되고 유효한 합리주의(rationalisme modéré et efficace)”를 “실행하기” 위해서, 그리고 실증 과학과 독선적 종교 —“사실”과 “미신”—와 거리를 유지하기 위해서였다.2

게다가 유럽 피히테 연구의 창립의 지점에는 프랑스화가 있다. 20세기의 피히테 전집의 학술적 출판은 1964년부터 바이에른에서 이뤄졌다. 이 전집의 출판은 1942년에 프랑스 문학과 회화에 관한 논문을 쓴 친-프랑스적인 독일의 대학 교수 라인하르트 라우스(Reinhard Lauth)가 주도하였다. 그는 1982년에 한 독일 출판사에서 진행하는 게루의 박사학위 논문의 출판을 위한 짧은 서문을 쓰게 된다. 그는 『학문론』에 대한 설명의 구조에 관해 “절대적으로 필수 불가결한”(absolut unentbehrich)3 것으로 제시된 [게루의] 분석을 고찰하게 될 것이다. [여기서] 독일 보수주의 가톨릭 피히테주의자이자 1940년대에 정장 차림으로 파리를 방문하면서 정신을 함양한 친-프랑스 인사4 의 관점과 1914년에 적국에 의해 부상당하고 포로로 붙잡힌 상태로 독일의 전쟁 포로수용소에서 피히테에 대한 논문에 착수하기 시작한 프랑스 공화주의자 노르말리앵의 관점 사이에 기묘한 수렴이 이뤄진다.

대학의 두 피히테주의 교육자들이 공유한 인식적 선험성(apriori épistémique)의 시각에서 이뤄진 수렴의 측면에서 본다면 이데올로기적 쟁론들은 부차적이며 대수롭지 않게 여겨진다. 선험성은 게루의 펜 아래서 “스피노자 »라는 이름을 갖는다. 인식적 선험성은 이론과 실천, 그러니까 분석과 처방이 분리될 수 없는 학설 속에 담긴 총체화할 수 있는(totalisables) 언표들의 배열 형식 아래에 있는 서식 모델을 철학의 프랑스적 행정제도에 제공한다. 이것은 스피노자가 『윤리학』—이 책은 절대자의 관점에서 쓰였다. 『윤리학』의 각각의 명제는 총체적으로(intégralement) 성찰되었으며, 가장 순수한 사유 역량을 표현하고 해방한다—을 작성하면서 모범적으로 완성했다고 가정된 모델이다. 수렴은 가톨릭적이거나 비종교적인 숭배보다 공통의 상징적인 제도를 보존하는 데 더욱 근본적이고, 더욱 본질적인 숭배 덕택으로 이뤄진다. 이는 바로 “이해가능성에 대한 숭배”이다.

만약 피히테주의적 이해가능성이 프랑스적이라면 —그리고 국가 철학 제도의 초석으로 쓰일 수 있다면— 그건 언어를 통해서, 그러니까 명확하다고 과대평가되기도 하는 프랑스어를 통해서 그런 것은 아니며 모종의 선조적인 성질 때문도 아니다. 단지 『학문론』이 갖는 고도의 형식적 기술성과 체계의 합리적 단일성 속에서 저항할 수 없을 정도로 재 포착된 최소한의 소여에 까지 실행되는 극도의 사변적 기량에 그 이유가 있다. 즉, 최소한의 사실적 언표들에까지 적용되는 (과잉-성찰적인) 일반화의 체제 덕분이다.5 피히테가 속하는 프랑스의 18세기는 중농주의자들의 세기이다. 중농주의자들은 수학적 도표와 방정식을 이용하여 프랑스 왕정의 경제와 사회적 관계를 체계화하고자 노력했으며, 공유지 개간과 광범위한 산림 벌채를 통해 불투명성을 제거하고, 엔지니어-경영자-계산자(ingénieur-entrepreneur-calculateur)6 의 정부를 창안하면서 천연자원의 계획적이고 지속적인 개발을 위해 노력했다. [피히테의] 『폐쇄 경제 국가(L’Etat commercial fermé)』의 정치-경제학적 설명은 [18세기 프랑스 중농주의자들의] 직접적 유산으로 나타나는 것처럼 보인다. [또한] 이때는 쥬씨외(Antoine Laurent de Jussieu, 현화식물의 분류법을 최초로 발표한 프랑스 식물학자—옮긴이)의 세기인데, 그는 “분류법의 도움(secours de la nomenclature)”을 받아 “식물학적 카오스(chaos botanique)”를 해결하기 위해 앤틸리스 제도, 안데스 산맥, 아마존을 편력한 사람이고, 말라리아에 시달릴 미래의 제국주의 군대에게 매우 유용하게 쓰일 기나피 추출 생산기술을 최초로 개발한 사람이기도 하다.7) [즉, 18세기는] 합리적인 해체와 약탈의 세기이다.

체계들의 기술로서 철학의 제도화

이러한 18세기는 세계 대전의 시대까지 지속되었으며, 오늘날에도 여전히 지속되고 있다. 이 세기는 유럽 역사의 한 시기가 아니라 유럽의 세계사 독점을 정초 하는 행위이기 때문이다. 1997년 카메룬의 유럽 철학 이론가 파비안 에부씨 불라가(Fabien Eboussi Boulaga, 카메룬의 인권운동가이자, 신학자, 철학자—옮긴이)가 『문투의 위기(La crise du Muntu)』에서 강조한 것처럼  ““문명화 »된 국가와 민족들이 서로 대립하는 분쟁 속에서” 모두에게  그 “파급력” 만큼이나 생존을 위해 불가피한 것이 나타난다. 이것은 더 이상 한 계급, 한 특권층 혹은 상속받은 특권층에게만 해당되는 사태가 아니다. “모두의 운명은 수와 공간과 결합한 기술, 그리고 노동의 조직화에, 부의 생산에, 그리고 전쟁에 관련하는 응용과학 [자체] 이다.”8 승리는 가장 위대한 기술적 합리성을 보유할 자에게 약속되어 있다. 그리고 이 우월성은 “기술적 이성에 포착된 자신의 부분, 그러니까 자신의 철학”을 최고로 제도화시킬 식민지 열강에게 보장될 것이다. 이는 받아들일 수 없으며, 자신의 모든 것과 자신이 바라는 모든 것을 소멸시키지 않고서는 이를 통해 주체화될 수 없다. 문투는 이를 누구보다 더 잘 알고 있으며, 모든 점에서 프랑스인보다 더 잘 알고 있다. 철학은 문명—이 문명은 사실 그에게 강제되었음에도 불구하고—의 “정수”이며 바로 이 문명은 “세계가 된 철학”이다.

프랑스에서 철학의 실천은, 관료적이고 교과서적인 교육의 전형이며 학생들을 기숙사에 감금하다시피 하고, “철학적 체계들의 역사와 테크놀로지“ (콜레주 드 프랑스에서 게루의 강좌명을 가져와보자) 연구라는 개념적인 엔지니어링에 특화된 교수들의 권위와 전문성의 지도 아래 놓여 있다. 이러한 철학의 실천은 제도화의 이 요구사항을 전적으로 충족시킨다. 철학의 실천은 철두철미하게 일관적이고, 다소간 명시적이며, 자기-지시적 요소들의 코드화 된 조합들로서9 , 그 요소들의 내적 생산의 절차적∙구조적 조건들로부터 총체적으로 이해 가능한 전체로서 파악되고 승인된 학설들에 대한 주해 속에서 이뤄지며, [자신과] 다른 방식의 사유 형식은 모두 자격을 박탈시킨다. 이러한 철학의 실천은 20세기 프랑스 “문명”의 역량 증대와 분리불가능하다.

학설들에 대한 내재주의적 분석(체계들의 테크놀로지)은 시대적 현실성—이로부터 문명의 진보에 대한 유럽-중심적이고 헤게모니적인 역사의 픽션이 구조화될 수 있을 것이다—을 침전(이 용어의 화학적 의미에서, 사유와 사유의 기록에서 총체화될 수 없는 모든 것을 추상시킴으로써)시키는 효과를 갖는다. [이러한 침전의 결과로써] 개념적 구조들—이 구조는 학과 (이것이 갖는 모든 외연에서 이해된 대로, 교육부, 출판사, 지식인 사회, 미디어)의 테크놀로지 행정을 통해 이미 보장된 철학적 생산들을 관례적으로 통제하고 정당화한다—의 핵심부에 예기치 못한 변형들을 도입하는, 한 명 한 명이 예외적인 재인(才人)들의 자연적 소질에서 유래한 독창적인 창조들의 정향 되어 있는 동시에 예측 불가능한 계열로서 고대, 중세, 근대, 현대의  “철학의 역사”[만이 남게 된다.] 실제로, 다음과 같은 것은 명백하다. 행정(이것은 나이, 사회-문화적 범주, 직능단체 등의 분류를 통해 식별된 인구들의 교육, 출판 및 아카이빙의 계획과 통제, 체계들의 엔지니어에 대한 자격 부여와 통치의 기술들이다)을 통해 설치되는 예측 가능한 코드화의 장치들 총체는 새로움의 발명, 그러니까 특기할 만한 현상이자, 오래도록 주해되고 관심의 대상이 되기에 마땅한, 재-생산될 사건으로서 철학의 발명 외의 다른 목적을 갖지 않는다.

사유의 새로운 세기의 탄생으로서, 새로운 개념들의 창조와 인식론적 단절 및 전회가 일으키는 놀라움은 제도화된 테크놀로지의 질서를 예외로 두지 않는다. 혹은 차라리, 이 놀라움은 이 질서 자체가 예외를 비밀로 감추고 이 예외를 자기 고유의 필연성으로 재적용하기 위해 제도화되는 한에서만, 정확히 그런 한에서만 이 질서에 예외가 된다. [사유의] 테크놀로지 발명에 천부적 재능을 타고난 개인들이 생각해낸 기상천외한 학설로서 이 변별적 예외는 모든 철학적 활동을 추동하는 신비를 구성한다. 프랑스의 어떤 직업 철학자가 그런 재능을 발견하는 모종의 방법을 바라지 않겠는가? 이것이 체계들의 테크놀로지로서 철학이 소위 “이해가능성에 대한 숭배”일 수 있는 까닭일 것이다. 이 숭배의 차원은 아주 정확히, 체계들의 엔지니어에게 그 자신이 참여하는 제도의 관습적인 성격을 고찰하면서 도출해야 했던 상대주의를 모면할 수 있도록 해준다.

이 숭배는 아카데미 프랑세즈 회원이 종교적 “미신”으로 낙인찍은 것과 대립한다. 다시 말해서, (아그레가시옹 심사위원에 의해 표준화된 조직보다 훨씬 다양하고 훨씬 복잡한) 모든 숭배의 관행(pratiques cultuelles)과 대립한다. 이 관행을 이루는 것은 철학자의 것과는 반대되는 즉흥적 형식의 변별적 행동이며, 이는 개인적 자질과도 무관하게 그 누구에게든 해당되고, 자신의 것이 아닌 역량을 단지 “행하거나” “따르는” 수단을 구성한다.10 기계들이 그것이 사용하는 자연적 힘을 제작하는 것과 마찬가지로, 다시 말해서 기계들이 단순한 잠재적 에너지를 실제적 역량으로 변형시키는 것과 마찬가지로, 철학적인, 사실상 기계적인(machiniques) 학설들은 자연적인 신비한 형성의 힘을 제작한다. 이 힘은 철학적 학설들이 작동시킨 것이다. 피히테는 상상력이라는 용어를 통해 이 힘을 철학의 기관이라고 명시적으로 가리킨 바 있다. 또한 테크놀로지적 문명에 의해 발명된 문화적 대상—이 대상들은 사용자들을 문명적 질서에 속하게 하며,  이 문명적 질서 바깥에서는 생산될 수 없다—들은 자신의 “도덕”11 을 가지며, 자신의 사용자에게 규정된 용법을 따르도록 강제한다. 그리하여 마침내는 자신의 사용자를 대상 자신의 인격성에 귀속시키고, 사용자들이 가치, 태도, 감정의 총체에 순응하도록 하면서 대상이 자기 스스로를 사용하게 된다. 이와 마찬가지로, 바로 그러한 문화적 대상으로서 철학적 학설들 역시, 인간적인 것의 경험의 총체(totalité)를 조건 짓고 이를 소진시키는 것을 통해서 인간의 정체성 형성에 참여한다. 학설들의 배치(agencement)의 자연적인 이 신비한 형성의 힘이 철학적 학설을 사용하고 학설에 사용되는 인간들의 능력 가운데 하나—터놓고 말하자면, 그들의 핵심 능력, 그러니까 인간이 되는 능력—로 여겨지게 될 정도로 말이다.

철학의 제도화—여기서 철학은 제도와 융합되어 버린다—의 결과는 발명의 실천—이 실천은 그것을 대대적으로 조직하는 문화적 보루와 분리 불가능하다— 바깥에는 어떤 철학적 창조도 실존하지 않게 될 것이라는 사실이다. 그러므로 엄격히 말해서 민족의 목표에 복무하는 철학은 결코 이국적이지 않을 것이다. 이와 마찬가지로 다음과 같은 점은 명백하다. 체계의 제도화된 테크놀로지가 침전시킨 민족의 역사는 그리스적이고, 라틴적이고, 이태리적이고 네덜란드적이고, 영국적이고, 독일적이며, 더욱 최근에는, 북미적이다. 식민지 열강들의 분쟁에서 태어난 프랑스 철학은, 중심부 제국주의 열강들의 철학적 체계들을 발명함으로써, 그리고 전통적 선조들 대신에 북유럽 저자들을 진정으로 선조 화하는 데로 나아감으로써, 자신의 테크놀로지적 우수성을 주장한다. 모든 프랑스인들은 고등학교에서 스스로를 자신의 실제 선조의 후손이라기보다는 플라톤, 데카르트 혹은 라이프니츠의 가장 뜻깊은 후손으로서 발견한다. 제도—식민주의 맥락에서 그런 것처럼—는 자신의 주요한 특성이 여성들의 배에서 나왔다는 것은 결코 이야기하지 않은 채 생부의 권위에 후손을 종속시키는 대체 상징적 친족관계(parenté symbolique de substitution)를 발명한다.12 유럽 남부 및 중유럽과 동유럽의 준-주변부 국가들—이들이 세운 식민지 제국은 점진적으로 붕괴됐다—은, 남아메리카, 아프리카 혹은 아시아 식민지 주변부가 그런 것처럼 이 발명에서 배제됐다. 왜냐하면 모든 테크놀로지적 발명이 그런 것처럼 철학사의 발명은 오직 자신의 우월성이 적용될 수 없다는 게 명백한 민속-지리학의 공간, 그러니까 쇠퇴한 제국주의 문명 및 문명의 저발전의 공간들에 상륙하고, 그런 공간을 대항-발명하는 조건에서만 성공하기 때문에 [주변부 국가들은] 필연적으로 배제된 것이다.

(외부에서는, [다시 말해] 배제된 의 관점에서는, 사하라 이남 아프리카에서 말하듯이, “울고 웃게” 하는 용어이자 현실인) “문명” 속의 이 올가미는 철학이 제도의 기계적 역량의 증대, 조합적 능력의 가능화(possibilisation), 그러니까 승리에 기여하는 것 외의 다른 것이 되는 것을 모두 금지한다. 체계들의 테크놀로지에서 전문적 교육을 받은 프랑스 심사위원에게 정식으로 “공인된” 교수들이 프랑스 청년들에게 철학교육을 시행한다면, 교육부 장학관이거나 소르본 교수 일 테인 선생에게 이런 저런 방식으로 검증받은 어떤 프랑스 철학자가 어떻게 이를 두둔하지 않을 수 있겠는가? 더욱이, 어떤 프랑스 철학자가 권위를 통해 선조화 된/프랑스화 된 고전 텍스트 저작들—이 모든 저작들은 스피노자의 저작을 척도로 삼아 측정될 수 있다. 또한  철학자들—이 철학자들은 [개념의] 엔지니어들의 군대에 명령을 내릴 수 있으며, 이들은 [엔지니어들이] 어떤 식으로든 주석을 달지 않을 수 없는 대상이다—의 공식 명부에 이름을 올린 모든 저자들의 시대착오적 선조의 기준을 척도로 삼아 측정될 수 있다—의 형식적 배치에 주석을 다는 일에 자신의 삶을 바치지 않으려 하겠는가?

피히테의 절제된 합리주의: 모순어법

학문(science)에 대한 피히테주의적 학설의 발명은 이 장치의 핵심에서 근본적인 역할을 수행한다. 이 발명은 게루에게 제도화된 철학적 실천의 총체를 지휘하는 데 바쳐진 일원적-존재론의 모델을 제공한다. 사실 피히테의 “절제된 합리주의” (라고 가정된 것)의 고유한 성격은 “세계의 현실성을 조금도 흩뜨리지 않고 꿈속으로 내면화하는”13 것이다. 그러므로 이 내면화의 원리 (『학문론』, 그러니까 철학의 “제1원리”) 로서 자아(Moi), 그러니까 현실성과 철학의 관계를 표현하는 존재론적 정식은 게루에게 “나의 의식의 바깥이 실존하지 않는다고 할 지라도, 세계는 실제로는 자아와 조금도 독립적이지 않다. 세계는 자아(Moi) 안에서 자아(moi)와 독립적으로 실존한다.”14 는 것을 의미한다.

“절제된 합리주의”는 물론 테크놀로지의 극단주의/근본주의(radicalisme)를 위장하기 위한 (또한 허용하기 위한) 용도로 마련된 모순어법이다 [이렇게 위장되는] 이 극단주의/근본주의는 가상적 세계 (픽션)—이것은 세계를 산출하기 위해 재주 있게 가동되는 지성적 (그리고 감정적) 조작들로 환원된다—로서 자신의 세계를 발명하는 것으로는 만족하지 못하며, 어떤 예측 장치도 발명하지 못하는, 발명되지 않는 그러한 으로서 즉자적 현실(réalité en soi)을 대항-발명한다고 주장한다. 철학적 이성과 그것이 사변적으로 산출한 현실성의 관계는 식민주의적 발견이 “신 세계”와 맺는 관계이다. 이 신 세계는 [한편으로는] 식민주의(colonisation)의 발명과 전적으로 독립적인 현실이다. [다른 한편으로는] 모순적이게도 (그러나 얼마나 효과적인가!) 식민주의가 오직 (콜롬비아의 학술 탐사선의) 발견의 테크놀로지만으로  발명한 세계이다. 즉, 가로챌 수 있는 녹지대이다. 즉자적 현실의 사변적 발명에 대한 철학자들의 주장은 문명적 지배와 이 지배에 의미를 부여하는 데 이르기 위해서만 작동되는 이론적 수단에 대한 모든 기술적 이성의 주장의 표현과 다르지 않다. 그러한 기획의 직접적인 결과는 테크놀로지적, 사변적 혹은 물질적 문명에 의해 그 독립성이 즉자적으로 정립되지 않을 모든 현실은, 순수하고 단순하게, 비실존하는 것으로 여겨지게 되는 것이리라. 주인 없는 (terrae nullius)의 발견의 형이상학으로서 철학은 도처에서 식민주의 문명의 유독한 문화적 대상들이 화물선을 통해 전달되기 이전에 대다수 사람들에게 존재를 만들어준 살아있는 관계를 떼어내 버리고, 하나의 복수적 자아(un moi pluriel)를 그것이 끊임없이 뒤얽히는15 다중의 실재들에 묶었던 전통적인 존재론들을 즉자적 현실의 추상으로 대체할 것이다.

일반화된 예속화(domestication) 과정에 참여하는 도구적 이성은 세계를 먼저 다중 형태의 현실(réalité multiforme)로서, 그러니까 횡단, 동맹 또는 변형을 협의해야 할 필요가 있었던 것으로 대면하지 않는다. 도구적 이성은 세계를 한계 없는 자신의 긍정(affrimation)에 맞서는 저항으로 대면한다. 제한되지 않은 긍정은 이 저항을 자신이 스스로 부과한 한계로서 파악하고 내면화하는 조건 한에서만 지속될 수 있다. 이때의 한계가 의미하는 것은 긍정이 언제나 제기해야 하고, 자기 영토의 경계로서 대립하고 밀쳐내기를 멈추지 않는 한계 너머의 비규정적인 한계이다. 가싼 헤이지(Ghassan Hage, 멜버른 대학에 재직하고 있는 호주-레바논 인류학 학자—옮긴이)16 가 정당하게 지적한 것처럼, 이 긍정은 자기 현실화의 장애물이며 자신의 존재를 위협하는 야생적이고 불투명하며 통치되지 않는 현실성에 대한 전제와 자신의 힘 안에서 긍정을 강화하는 예속화되고, 이해되고, 법률화 되고, 사회화되는 현실성에 대한 개발사이에서 동요하기를 멈추지 않는다. 긍정은 두 현실 사이에서 동요하면서 두 현실을 가르는 경계를 끊임없이 이동시킨다. 사실대로 말하자면, 동요는 그 자체로 경계선을 발생시킨다. 이 경계선은 궁극적으로는 대면하는 현실이자 동시에 이해되는 현실, [그러니까] 외부이자 동시에 내부인 유일한 현실이다. 실제로 대면(피히테는 Zusammentreffen이라고 말한다)과 파악 행위(act de compréhension, Zusammenfassen)가 완전히 통합되는 것은 이 경계 위이다. 여기서 기술적 이성 또는 자아(Moi)는 자신이 대면한 것을 오직 이해하기만을 추구하며 오직 자신이 이해하는 것만을 대면한다.17 그러니까 자신의 부정성을 오직 자신이 그것을 이해하는 한에서만 그것과 실제로 대면하는 식으로 자신의 부정성과의 대면이 이뤄진다. [그러나] 실제로, 속아 넘어갈 필요는 없다. 이 통합은 “절제된 합리주의”의 모순어법의 행렬을 열거하는 “관념적-실재론” 혹은 “실재적-관념론”과 같은 매력적인 어법들을 통해 말해진다. 하지만 이 어법들은 헤게모니에 여전히 저항하는 것 혹은 안전구역 바깥으로 벗어나는 것들과 접하고 있는 경계선 전역에 대한 문명적 예속화의 헤게모니를 강화하는 것만을 지향한다.

게루는 프랑스 문명의 합리주의의 정당화를 자아(Moi)에 대한 피히테주의적 “학설” 속에서 발견한다. 이것은 게루가 이 학설에서 자아(Moi)와 자아가 아닌 것의 관계의 총체성(totalité)이 자아 자신과의 교환(Wechsel) 속에서, 내적 유동(Schweben)—이 유동을 통해 자아는 자신을 무한이자 동시에 유한으로서 정립하며, 이 유동은 오직 자아가 밀쳐내기 위해서만 있을 뿐인 외재성을 통해서만, 그러니까 자아의 무제한적 활동성의 경계를 통해서만 제한된다—속에서 궁극적으로 구성된다는 것을 발견하는 만큼이나 그렇다. 이 경계의 변동은 시간을 진보, 확대 혹은 발전으로 재촉하는(précipiter) 것이다. [그러니] 자아가 갖는 이 변동을 생산하는 능력(Vermögen) 또한 역시 힘이다. 아인빌둥스크라프트(Einbildungskraft), 이것은 게루를 포함한 몇몇 프랑스인들이 “상상력(imagination)이라는 단어로 불충분하게 번역한 것인데, 이것의 문자 그대로의 의미는 내적 형성의 , 즉—교양(Bildung)이라는 말의 의미를 갖는—문화변용(acculturation) 혹은 문명화의 힘을 의미한다. 그러므로, 이것은 능력이며, 철학이 기계적 (사변적) 작동을 통해 추동하는 힘(force motivante)으로 변형시키는 잠재력 또는 원천이다. 그렇게 피히테주의적 상상력은 그것이 실효성을 보장하는 절제적 합리주의의 힘 자체와 뒤섞이고, [이로써] 게루는 이렇게 쓸 수 있게 된다. “이를 통해 상상력은 가상들의 창조 능력이 아님이 밝혀지는데, 왜냐하면 가상은 벗어날 수 있고 진리와 대립될 수 있지만, 이 [상상력의] 생산은 벗어날 수 없는 필연성이자 진리 그 자체를 구성하기 때문이다.”18 상상력: 벗어날 수 없는 가상의 능력, 그러니까 증명(certification)의 힘. 기술적-문명적 이성의 역량을 최적화하는 힘.

이것이 게루가 『인간의 사명(Bestimmung des Menschen)』에 바치는 해설에서 상상력의 체계를 가상들의 순수한 놀이—“꿈꾸는 정신없이, 꿈꾸어졌을 삶이 없는 경이로운 꿈”, “꿈 자기 자신과 관계하는 꿈”19 으로 환원시키는 이 저작의 2부를 진정한 “전향(volte-face)”20 으로 간주하는 이유이다. [텍스트로] 출간된 이론-실천적 체계들의 형식 아래서 제도화된 철학의 인식적 선험성에 맹목적으로 경도된 게루는 역설적이게도 『학문론』의 대면 세미나의 흔적으로서 피히테와 학생들이 남긴 텍스트 속에 명백하게 적혀 있는 바를 읽지 못할 것이다. 『학문론』은 책이 아니며, 출간될 수 없었고,  누군가 『학문론』을 읽고 『학문론』에 대해 쓰는 것은 단지 그가 『학문론』을 읽고 『학문론』에 대해 쓰기 때문이다. [실제로는] 그는 『학문론』을 이해할 수는 없다. 이는 『학문론』의 이해가능성이 『학문론』이 청자들에게 생산하는 정서적이고 물질적인(corporel) 효과와 분리불가능하기 때문이다. 『학문론』은  —철학이 삶에 대한 철저한 부정을 의미하는 한에서는— 철학이 아니라, 철학의 유해한 지배로부터 해방하기를 시도하는 분석적 정신의학이다.21 게루의 절제된 합리주의는 미신들만큼이나 사실로부터도 멀리 떨어져 있다. 게루는  [『학문론』과 얽힌] 이 모든 사실들을 부인할 것이며, 이를 통해 『인간의 사명』을 다음과 같은 것으로 취급하는 것을 스스로 금할 것이다. [『인간의 사명』은] 음울하고 수척한 데다, 불안해하고, 불면에 시달리고, 그의 세계를 전체적으로 비현실화하고 마침내는 현행적 실존을 애도하는 것 외에는 다른 방도가 없게 만들어 곤란을 일으키게 하는 밤의 존재자의 환각에 시달릴 지경까지 자신의 결정과 비결정 사이에서, 그러니까 관념론과 실재론 사이에서 헛되이 유동하는 인간성—“문명화된”, 철학적인 인간성—에 대한 병리학적 진단이다. 『인간의 사명』의 세 개의 부의 제목으로 쓰이는 세 가지 동사, 의심하다(Zweifeln) , 알다(Wissen), 믿다(Glauben)는, 비판적 인류학의 시각에서 고려했을 때, 현실과의 관계에서 문명화된 인간의 실존 — 혹은 차라리 인간의 탈-실존(dé-existence)을 결정하는 세 가지 병리학적 양상들을 특징짓는다.

철저하게 발명된, “비장하지도, 비극적이지도, 극적이지도 않은”,  피히테의(것으로 가정된) 절제된 합리주의는 그럼에도, 이 합리주의로부터 고취된 철학의 행정 장치들의 총체를 통해, 비장하지도, 비극적이지도, 극적이지도 않은, 이 “절제된” 삶, 이 깨어있는 꿈의 삶, 아름다운 가상— 우리들 대부분은 이 장치들을 믿기 위해, 현실적 삶을 애도하기 위해 이곳에서 오랫동안 살아왔다—이 프랑스에서 (그것도 특히 전후 프랑스에서) 실존하도록 하는 데 기여할 것이다. 안전구역을 위한 안전한 합리주의. 그러나 안전한 합리주의는 그것을 구성하는 동요 덕분에,  자기 실행의 경계의 너머로, 비장하지도, 비극적이지도, 극적이지도 않은 안전 구역의 바깥—동요는 이 구역을 허무주의와 부조리, 그리고 극단적 폭력에 침탈되는 배제의 구역으로 정의한다—을 가정하지도 않고 그 밖으로 나가지도 않는다. 이 경계에서 파악을 파멸시키지 않는 대면—이것은 20세기에 프랑스적 비대칭적 인류학의 기획을 정의하고, 그 연구영역은 프랑스의 국경을 넘나 든다—의 가능성을 조직하기 위해 경계선의 경로를 따르는 자아의 유동을 통해 전진하는 철학적 합리주의는 본질적으로 민족적이다. 이 합리주의는 필연적으로 그리고 배타적으로 국가의 (내적이고 외적인) 행정적 경계의 내부에 적용된다. 합리주의는 이 경계들에 존재론적 경계의 지위를 부과하는데 이 경계 너머로는 단지 낙관적인 (혹은 평화적인) 새로운 구역—이 구역 자체가 극적인 구역들에 대한 보상이다—들을 창조하기 위한 수출만이 가능하다. 그러므로 합리주의는 근본적으로 경계들의 폐쇄와 관련되어 있다.

  1. Martial Gueroult, Études sur Fichte, Aubier, 1974, p.15 []
  2. Ibid., p.248 []
  3. Martial Gueroult, L’évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, Vorwort, Georg Olms, 1982. []
  4. 루스가 젋은 프랑스 연구자들에게 이를 기꺼이 토로한 것처럼. []
  5. 다음을 참조하라.  Alexander Schnell, Réflexion et spéculation. L’idéalisme transcendantal chez Fichte et Schelling, Millon, 2009 []
  6. 다음을 참조하라. Jean-Baptiste Vidalou, Être forêts. Habiter des territoires en lutte, Zones, 2017 []
  7. 다음을 참조하라. Samir Boumediene, La colonisation du savoir. Une histoire des plantes médicinales du « Nouveau Monde » (1492-1750 []
  8. Fabien Eboussi Boulaga, La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie, Présence Africaine, 1977, pp.104-105 []
  9. Deleuze et Guattari, Quest-ce que la philosophie ?, Les éditions de Minuit, 1991, p.27 []
  10. 다음을 참조하라. Roy Wagner, L’invention de la culture, Zones Sensibles, 2014, p.130 []
  11. Ibid., p.116 []
  12. 이 문제에 대해서는 다음을 참조하라.Patrice Yengo, Les mutations sorcières dans le bassin du Congo. Du ventre et de sa politique, Karthala, 2016 []
  13. Martial Gueroult, L’évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, op.cit., p.257 []
  14. Ibid., p. 258 []
  15. 다음을 참조하라. Pierre Verger, « Notion de personne et lignée familiale chez les Yoruba », in La notion de personne en Afrique noire, L’Harmattan, 1973 []
  16. 다음을 참조하라. Ghassan Hage, Le loup et le musulman, Wildproject, 2017 []
  17. 장 이폴리트의 표현에 따른 것이다. « L’idée fichtéenne de la doctrine de la science et le projet husserlien », in Figures de la pensée philosophique I, PUF, 1971, p.30 []
  18. Martial Gueroult, Ibid., p.258 []
  19. Fichte, La destination de lhomme, GF-Flammarion, 1995, p. 147-148. []
  20. Martial Gueroult, Etudes sur Fichte, Ibid., p. 85. []
  21. 이 모든 측면들에 관해서는 다음을 참조하라. Jean-Christophe Goddard, « Fichte. The beech and the palm tree ». in Rethinking German Idealism, sous la direction de Sean McGrath et Joseph Carew, Palgrave Macmillan, 2015, et « Anweisung zum seeligen Leben contre Initiation à la vie bienheureuse», in Lire lInitiaion à la vie bienheureuse, dir. P. Cerutti, Vrin, 2017. []

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