La non-existence de l’Occident. Graeber décolonial.

 

Par Jean-Christophe Goddard

 (Université de Toulouse Jean Jaurès)

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Prologue : le gentleman complet

Le narrateur de L’ivrogne dans la brousse du nigérian Amos Totuola décrit un « être étrange » :

C’était un très bel homme « complet », un gentleman, il portait des vêtements élégants et coûteux, il ne lui manquait aucune partie du corps, il était grand et, de plus, fort. Ce gentleman, tel qu’il était ce matin-là au marché, s’il avait été une marchandise ou un animal à vendre, on l’aurait vendu au moins 2 000 000 F (deux millions de francs). […] à supposer que ce gentleman se trouve sur un champ de bataille, sûrement l’ennemi ne le tuerait pas et ne le ferait pas prisonnier et, si les avions le voyaient dans une ville qui devait être bombardée, ils ne lâcheraient pas leurs bombes, s’il se trouvait là, et, s’ils en lâchaient, la bombe elle-même n’exploserait pas avant que ce gentleman n’ait quitté la ville, à cause de sa beauté.1

Il y a beaucoup à dire sur cette description du gentleman, dans lequel on aura bien-sûr reconnu la figure du colonisateur européen (britannique). La densité « anthropologique » du récit d’Amos Tutuola est impressionnante. 

Tout d’abord, la « complétude » qui caractérise un « anthropos » en effet bien « étrange », puisqu’elle inverse la condition même de l’existence proprement humaine, comme du socius auquel appartient le narrateur, à savoir leur incomplétude ontologique, garante de leur devenir métamorphique, allomorphique, de leur capacité à se transformer et à s’identifier seulement à travers la pluralité indéterminée et instable des influences extérieures, des rencontres, des dialogues et des tensions avec l’altérité, qu’elles amalgament pour former leur propre « noyau » d’être. 

Ensuite, associés à la complétude, dont elles actualisent la dimension « économique », les composantes dynamiques, et pour ainsi dire « érotiques » de l’anthropos colonial, celles qui poussent à « le suivre » (« si j’avais été une demoiselle » – sous-entendu, comme dans le récit, une jeune femme rebelle au mariage, c’est-à-dire à sa sexuation –, « je l’aurais suivi n’importe où »2 , dit aussi le narrateur) : à savoir, la marchandise et la séduction – c’est-à-dire la Valeur. 

On aura, par ailleurs, évidemment reconnu dans ce gentleman, dont l’existence ne renvoie narcissiquement qu’à lui seul, qui absorbe et totalise toutes choses en lui (auquel « rien ne manque ») et qui est l’objet d’une attention exclusive (la bombe qui ne veut pas exploser), l’actuation sous forme humaine de l’idée monothéiste (mais cette idée n’est-elle pas dès sa conception investie libidinalement pour être actuée dans un type d’humanité ?). 

Mais le plus intéressant est ce qui se passe une fois que la « demoiselle » du récit, séduite par le gentleman complet qu’elle vient de rencontrer au marché, le suit dans la « forêt sans fin » :

Ils marchaient à travers cette forêt sans fin, et voilà que le gentleman complet, que suivait cette demoiselle, se met à rendre à leurs propriétaires les membres qu’il leur avait loués et à leur payer le prix de la location. En arrivant à l’endroit où il avait loué son pied gauche, il tire dessus et l’enlève, il le rend à son propriétaire et le paie […] Plus loin, ils arrivent à l’endroit où il avait loué son ventre, ses côtes, sa poitrine, etc., alors il les enlève et les rend à leur propriétaire et paie le prix de la location. Ce gentleman (c’est-à-dire cet être terrifiant), maintenant il ne lui reste plus que la tête et les deux bras avec le cou. […] En arrivant à l’endroit où il avait loué ses deux bras, il les enlève et les rend à leur propriétaire…3

Et ainsi de suite, jusqu’à ce que, ayant rendu à son propriétaire la peau et la chair qui recouvrent sa tête, l’homme complet soit réduit à un crâne – la seule chose qui lui soit propre. « Crâne » est alors le nom propre de l’être étrange, son identité substantielle, la seule qui résiste à la réduction-restitution de ses parties corporelles. 

Sans corps, parce qu’il est un crâne, l’identité première du gentleman réside alors dans sa seule « intelligence » et son « habileté », associées à son aptitude à « faire un saut tel qu’en une seconde il retombait un kilomètre plus loin », de sorte que la demoiselle captive ne pouvait jamais lui échapper. Réduction de soi à une pure intelligence et de l’extériorité à une pure extension susceptible d’être traversée à grande vitesse en abolissant la friction du terrain, sont les deux traits anthropologiques qui distinguent en fin de compte l’homme complet du reste de l’humanité. 

L’intention d’Amos Tutuola, n’était certes pas de commenter les Méditations Métaphysiques de Descartes et la théorie de la distinction des substances pensante et étendue. Réemployant la tradition orale populaire, non textuelle, en l’occurrence yoruba, au service d’une critique du colonialisme européen, le conteur Amos Tutuola n’écrivait pas pour alimenter l’industrie universitaire, fut-elle afro-européenne. Autodidacte, « docteur de la rue », comme dit le kényan Ngugi wa Thiong’o, mêlant la langue coloniale au langage de la vie, au style direct, simple, immédiatement transparent, qui prévaut dans les cercles et les espaces vides autour desquels la communauté se rassemble pour se recréer par des récits improvisés et toutes sortes d’interactions verbales, son œuvre est caractéristique de ses « zones d’improvisation culturelle »4  placées hors des contrôles étatiques, auxquelles David Graeber consacre l’essentiel de ses travaux  et qui constituent la ressource principale de sa critique anarchiste du capitalisme. Des lieux où des personnes nourries d’expériences diverses, porteuses de multiples généalogies, d’imbrication de langues et de dieux, inventent depuis les débuts de la colonisation européenne (et à vrai dire depuis bien plus longtemps encore) les formes d’auto-organisation qui viennent alimenter les mouvements sociaux et l’idéal démocratique mondial. Les organisateurs du Festival panafricain d’Alger en 1969 ne s’y sont pas trompés en programmant une version théâtrale de L’ivrogne dans la brousse.5 Si, en écrivant L’ivrogne dans la brousse, Amos Tutuola n’avait donc certainement pas l’intention de commenter les Méditations Métaphysiques, c’est-à-dire d’incorporer le régime d’écriture spécifique à la tradition philosophique et littéraire européenne, et si on peut même supposer qu’il ne les avait pas lues, cela ne nous empêchera toutefois pas, in fine, de considérer qu’il en dit quelque chose. 

L’illusion d’une « tradition textuelle occidentale »

L’un des caractères spécifiques de la tradition textuelle occidentale selon Graeber – et à vrai dire le critère même qui permettrait, selon lui, d’identifier une tradition voire une identité culturelle spécifiquement « occidentale » – est l’illusion de son engendrement spontané par une sorte d’autofécondation magique intratextuelle, pour former une lignée à peine interrompue de Grands Livres d’auteurs qui font autorité depuis l’Antiquité gréco-romaine. L’illusion, ou plutôt le « mensonge transcendantal » d’une identité pour ainsi dire causa sui, conformément au principe monothéistique de la priméité totalisante, qui commande aussi bien, et vraisemblablement par contrecoup, l’identitarisme individuel et collectif des Occidentaux. 

Le moins raffiné des européens le plus fermé aux subtilités de cette littérature ne manquera en effet jamais de se penser formellement occidental du seul fait d’avoir vaguement lu dans son adolescence (sous contrainte scolaire) un ou deux, voire trois extraits de Grands Livres de cette soi-disant « tradition » textuelle, et de se sentir gravement menacé dans son identité personnelle la plus profonde par tout ce qui remettrait en question la puissance infiniment infinie de « sa » littérature. Que dire alors de ceux qui en ont fait leur métier ? Force est d’admettre que, dans une très large mesure, l’Université européenne n’existe en effet que pour reconduire ce mensonge. C’est pourquoi de temps à autre le pouvoir politique s’inquiète de ce qu’on puisse y introduire des savoirs étrangers à la « tradition occidentale ». Et que les élites universitaires sont promptes à le rassurer sur leur capacité professionnelle à incorporer ces savoirs allogènes à l’unité substantielle d’une littérature scientifique auto-produite et purement textuelle. 

Cette forme génétique « substantielle », éminemment « métaphysique », est la forme même que prend, pour reprendre l’expression de Boaventura de Sousa Santos, la « monoculture »6 de la connaissance occidentale. La tradition textuelle occidentale n’existe en effet comme telle, c’est-à-dire n’impose sa logique et son esthétique (fusse même à ses critiques) comme canons uniques de la connaissance « rigoureuse » et « scientifique », et n’absente, ne disqualifie et ne silencie d’autres traditions de savoir et d’expression, qu’à condition de d’abord mentir sur elle-même, sur sa propre genèse. Tout l’intérêt de l’anthropologie de l’Occident proposée par Graeber tient précisément à la démonstration que ce que cette monoculture identitaire et élitiste produit comme non-existence concerne au premier chef les composantes même de son identité. Comme le gentleman complet du conte, la « culture occidentale » parade au beau milieu du marché des idées comme la plus belle et la plus coûteuse des marchandises, avant de devoir restituer ses parties à leurs propriétaires et payer le prix de leur location. 

La liste non exhaustive des emprunts, des récupérations et des incorporations, établie par Graeber est impressionnante. Elles tiennent toutes à la constitution historique (et catastrophique) du système-monde de l’Atlantique Nord à partir du moment où cette périphérie lointaine, obscure et obscurantiste, des grandes civilisations Eurasiatiques (Chine, Inde, Moyen-Orient) qu’était l’Europe, « occidentalisée » tardivement par l’Islam, s’est trouvée brutalement, par la colonisation de l’Amérique et de l’Afrique, placée au centre d’une économie mondiale dont elle n’avait été jusque-là qu’un acteur mineur et subalterne (Graeber note qu’au IXème siècle le califat abbasside semble avoir préféré importer des esclaves européens jugés plus dociles que les esclaves africains7 ). Non seulement les élites européennes ont été, par-là, mises en communication avec une pléthore d’idées sociales, scientifiques et politiques, qu’elles n’auraient pas pu imaginer, mais la catastrophe coloniale (« la destruction de civilisations entières, l’esclavage de masse, la mort d’au moins une centaine de millions d’êtres humains »8 ) a ouvert au sein du système-monde Atlantique, en plusieurs points du contact colonial quelques espaces interstitiels d’où par enchevêtrement d’influences multiples ont émergé des idées et des pratiques politiques inédites qui ont par la suite infusé dans l’imagination des intellectuels européens. 

Les travaux de Graeber publiés dans La démocratie aux marges (dont le titre original anglais inspire le titre de mon intervention : There Never was a West), Les pirates des Lumières9La sagesse de Kandiaronk : la critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la Gauche10 , tendent ainsi à montrer comment l’idéal démocratique et le modèle de pensée critique, rationnelle et sceptique, des Lumières ne se sont en réalité formés qu’à partir de la large diffusion dans la société européenne, pour une part, des récits de voyage et des fictions rapportant les expériences d’auto-gouvernement et de sociétés « brutalement » égalitaires mises en œuvre par ce que Markus Rediker appelle le « prolétariat maritime atlantique »11 sur les bateaux et dans les colonies et royaumes pirates (notamment à Madagascar), et, d’autre part, de la critique indigène des institutions européennes générée par l’interaction dialogique et diplomatique avec les intellectuels amérindiens. 

Outre les Relations des jésuites, le cas le plus flagrant est la publication en 1702-1703 et le succès durant tout le 18èmesiècle des Dialogues avec un Sauvage12 dans lesquels le baron de Lahontan met en scène ses conversations avec un stratège clé de la confédération Wendat, un brillant orateur et un politicien particulièrement habile, l’Iroquois Kandiaronk. Si l’on cherche un équivalent de ce que furent au 18ème siècle Kandiaronk et les Dialogues de Lahontan, on peut songer à ce que sont maintenant pour nous Davi Kopenawa et La Chute du Ciel publiée par Bruce Albert. Kandiaronk, comme Kopenawa, a visité New-York et Paris, comme lui il a développé une contre-anthropologie critique des Blancs à leur intention, et œuvré pour une alliance autochtone globale afin d’empêcher l’invasion de son territoire par le colonisateur européen. Comme Kopenawa, il a été l’un des plus grands penseurs du contact colonial de son temps.

L’une des présomptions caractéristiques de l’identité « occidentale » attachée à l’absolu de sa tradition littéraire et philosophique est de penser que seuls les occidentaux ont été et restent habilités à parler d’eux-mêmes à travers l’écriture de leurs Grands Hommes. Comme si le monde était resté silencieux à leur contact et dépourvu de moyens conceptuels pour comprendre et négocier le choc de leur rencontre. A vrai dire seule la violence extrême des Extirpations menées par le pouvoir théologico-politique monothéiste inquisitorial, en Amérique et en Afrique, à travers des campagnes de déportation, d’extermination ou de scolarisation forcée des populations, de destruction des ancestralités qui font la terre vivante, a pu mettre fin, pour un temps et localement, à la conversation prolongée entre les commerçants, les missionnaires et les colons européens et les communautés où ils faisaient intrusion. 

La désobéissance épistémique – proprement dé-coloniale – à laquelle appelle et que pratique Graeber est précisément de restaurer (jusque dans sa propre manière d’écrire) cette conversation et son potentiel politique, ce que l’on pourrait appeler, pour en souligner la dimension relationnelle et épistémologique propre, la « conversationalité », contre la priméité de la littérature textuelle auto-déclarée « philosophique » et « scientifique », dont la seule fonction aura été, en fin de compte, de doubler l’entreprise meurtrière de conversion forcée et d’extirpation effective des fondements des sociétés colonisées par l’institution étatique et administrative du récit officiel et narcissique de la colonisation du monde atlantique par un gentleman tellement attirant qu’aucune bombe ne voudrait surtout lui faire de mal. 

L’économie du savoir conversationnel

Non totalisante, non excluante, non monopolistique, jamais primordiale, foncièrement communalisante et futuralisante par sa dimension propre de geste collectif, constamment repris et accordé aux besoins du moment, de (ré)instauration politique du socius, foncièrement symbiotique, même dans l’opposition, cherchant sans limite de temps l’accord unanime plutôt que le triomphe autoritaire et humiliant d’un point de vue sur un autre qu’impose le vote, la conversation caractéristique des « sociétés de face à face » (on pourrait aussi dire de disposition en cercle) est l’exact opposé du débat d’idées par lequel la tradition littéraire occidentale (la métaphysique comme champ de bataille) continue d’interdire et de dérober aux communautés de mémoire et de territoire le libre exercice d’une pensée commune. 

Dans son article sur la sagesse de Kandiaronk, Graeber cite le Grand voyage du pays des Hurons du missionnaire récollet Gabriel Sagard surpris et impressionné par l’éloquence et la capacité de raisonnement de ses hôtes affinées par des discussions quotidiennes sur les affaires communes, tandis que ces derniers sont, en revanche, frappés par la manière dont les Français, lorsqu’ils sont entre eux, « semblent constamment se bousculer les uns les autres et s’entretuer dans la conversation, utilisant des arguments faibles, et surtout (le sous-texte semblait être) ne se montrant pas très intelligents ». Les Wendats, mettant en parallèle l’économie politique de la parole et l’économie politique des biens matériels, relevaient ainsi que les Français se disputaient la scène conversationnelle comme ils se disputent entre eux les biens de subsistance et refusent de les partager. C’est une erreur de penser qu’une discussion de bistrot est de moindre valeur, et surtout de moindre efficience sur le cours des idées qu’un traité de philosophie. Ceux qui ont lu le fameux article de Rita Segato sur l’Œdipe noir13 savent comment une simple discussion dans un bar de Recife peut faire émerger une notion absente de l’herméneutique académique et obliger à repenser intégralement un champ d’étude. Les conversations de bistrot ne sont indigentes que lorsque la « tradition occidentale » – un concept faible pour désigner une pensée faiblarde – impose aux interlocuteurs ses sujets de débat. 

La xénophobie occidentale valut à Christian Wolff de devoir quitter dans les 48 heures la Prusse sous peine du gibet pour avoir enseigné publiquement la supériorité des modes de gouvernement chinois, quand Leibniz, confiait, plus discrètement, à sa seule correspondance sa sinophilie politique et son admiration pour la pensée critique de Kandiaronk (qui lui fit abandonner la théorie hobbienne de l’état de nature) et la probité de sa retranscription par Lahontan. Mais, l’intolérance xénophobe cache en réalité une autre intolérance, bien plus profonde : celle qui porte à stigmatiser l’économie du savoir conversationnel qui suppose et garantit la diversité et l’égale dignité des prises de parole en vue du seul bien vivre en commun. Wolff et Leibniz alimentaient en effet leur sinophilie essentiellement aux récits des échanges diplomatiques et dialogiques des missionnaires avec les intellectuels chinois dans le cadre de ce qu’il est convenu d’appeler la « querelle des rites », qui touchait aux modalités d’une conversion rationnelle et non autoritaire au christianisme – et c’est parce qu’ils s’étaient eux-mêmes engagés dans la conversation qu’ils importèrent en Europe, avec d’autres, le modèle de gouvernement politique chinois. 

Mais il faut aller plus loin, car la conversation n’est que rarement rapportée dans un livre ou une correspondance – rappelons que Wolff fut dénoncé aux autorités par un auditeur et que Rita Segato surprit la conversation de bistrot entre les fidèles d’un terreiro de Recife (sans en comprendre d’abord bien l’importance) par indiscrétion. D’ordinaire, la conversation ne laisse derrière elle aucune preuve des influences réelles, aucune trace de l’identité des personnes et des idées qui ont été effectivement déterminantes dans la formation d’une pensée commune. Bien qu’il ait passé sa vie dans des villes portuaires de l’une des plus grandes puissances coloniales de l’Atlantique Nord du 17ème siècle et qu’il soit né dans une famille qui pratiquait le commerce colonial, bien qu’il ait eu comme maître et ami Franciscus Van den Enden qui rêvait de créer en Amérique une colonie égalitariste et anti-esclavagiste conçue sur le modèle des sociétés indiennes, rien ne prouve ainsi que Spinoza ait été influencé par des idées venues, par exemple, de Pernambouc – même s’il confie, là encore à sa correspondance, être hanté le matin au réveil par l’hallucination visuelle d’un « Brésilien noir et crasseux »14 . Rien ne le prouve, même si c’est, compte-tenu de la vaste conversation américaine à laquelle étaient nécessairement obligés les commerçants néerlandais, plus vraisemblable que la fiction d’un discours « Ordine geometrico demonstrata » s’engendrant lui-même pour ainsi dire du dedans à partir de sa propre vérité donnée (identique à la connaissance que Dieu aurait de lui-même), qui aura fourni à la monoculture philosophique moderne le modèle et le critère de « scientificité » sur la base duquel elle répète inlassablement sa disqualification de l’épistémologie conversationnelle et de sa production foncièrement anarchiste de savoirs incomplets et alloplastiques. Que l’on songe à cet extrait hilarant de Sirius, ce film du vieux Rouch sur la cosmologie Dogon, où l’on voit Germaine Dieterlen planter là ses informateurs maliens qui viennent de lui monter un bobard15 pour aller immédiatement « l’écrire », tandis que les trois hommes restent sur place pour reprendre leur conversation contradictoire sur les différentes versions du mythe.

Comme le dit Graeber, il est, de même, « malheureusement »16 impossible de trouver une quelconque preuve de ce que Hobbes ait eu connaissance de la théorie du contrat social pratiquée dans les enclaves côtières de l’Afrique de l’Ouest par toutes sortes de marchands et d’aventuriers européens et africains en instituant ce que les portugais appelèrent des « fétiches » dotés d’un pouvoir absolu de destruction et habilités à recourir à la violence contre ceux qui violeraient les obligations contractuelles – bien que cette théorie ressemble étrangement à celle du contrat hobbien que rien ne permettait d’anticiper dans la pratique politique européenne, et que la notion de « fétiche » fut à l’origine des théories commerciales européennes, et surtout « bien que Hobbes ait été élevé dans une boutique de négociants, qu’il ait vécu la plus grande partie de son existence dans des villes portuaires et qu’il ait très probablement rencontré des marchands familiers de ces coutumes »17 .

C’est que le régime de la preuve textuelle, essentiellement institué pour archiver l’identité narcissique des Etats et de la civilisation dont ils s’attribuent la paternité, est par définition inapproprié à l’ordre conversationnel. Reste que – et c’est un principe qui commande en profondeur toute l’écriture de Graeber à rebours de l’archive étatique – ce n’est pas parce qu’il n’y a pas de preuve directe de quelque chose qu’on peut le considérer comme « nul et non avenu »18 . C’est même plutôt en multipliant les récits sans preuve, en exagérant de manière « outrancière » (comme le dit lui-même Graeber19 ) les vraisemblances, en donnant de nouveau libre cours au style conversationnel et à son anarchie propre, que l’on peut sérieusement parler de tout ce que la tradition littéraire et philosophique exclusivement textuelle a absenté et par quoi elle s’explique pourtant.  

Le problème de l’influence américaine

Il est frappant que les professionnels de la monohistoire de la tradition textuelle occidentale (des fonctionnaires de la bureaucratie étatique de la connaissance recrutés par concours) sont le plus souvent – sans doute par nécessité professionnelle – totalement ignorants des problèmes réels que se sont posés les auteurs dont ils entretiennent le patrimoine – des problèmes qui, avant d’être brillamment traités et prétendument résolus par des intellectuels ambitieux, ont d’abord lentement pris forme à l’occasion d’interminables discussions passionnées dans les tavernes, les soirées et les jardins publics. 

Or, le problème peut-être le plus important qui fut posé aux élites intellectuelles européennes depuis le 17ème siècle a sans doute été celui qui était connu depuis le 16ème siècle comme « le problème de l’incroyance » des amérindiens, de leur impossible conversion au christianisme pour autant qu’elle constituait un frein à l’exploitation des colonies américaines (ce que Viveiros de Castro a puissamment théorisé en empruntant au jésuite António Vieira la métaphore du myrte incapable de conserver durablement la forme que lui donne le jardinier20 ), et surtout son corolaire dévastateur pour l’autorité coloniale, comme pour les pouvoirs institués en Europe : l’indianisation des colons exposés à l’exemple d’une société entièrement fondée sur la liberté individuelle d’obéir ou de désobéir aux ordres et la conjuration systématique de la formation d’une quelconque verticalité politique – et, par diffusion, la menace d’une indianisation de la société européenne, d’une dé-naturalisation critique des hiérarchies de classe, d’âge, de genre et de race, c’est-à-dire des ordres d’obéissance, sur lesquelles le système monde de l’Atlantique Nord était en train de se construire (et qui paraissait bien aux yeux des américains la formation d’une « sociétés d’esclaves agressifs »21 ).

Graeber a montré, dans Dette, 5000 ans d’histoire, comment Adam Smith a combattu cette menace en forgeant de toutes pièces le mythe d’une économie « primitive » comme économie du troc, c’est-à-dire comme une économie impraticable (en raison de l’insoluble problème de la « double coïncidence des besoins »), alors qu’elle consistait en réalité plutôt dans une économie du crédit fondée sur le principe communiste qui est à la base de toute sociabilité humaine, et dont l’énoncé est « de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins »22 . Il a montré également, par ailleurs23 , comment l’introduction du mythe du progrès irréversible, au cœur même de la théorie rousseauiste de l’inégalité sociale, visait, pour dire vite, à désespérer les européens d’un possible « retour » à l’état primitif. 

Il semble que la presque totalité de la tradition textuelle philosophique occidentale ait été consacrée à construire de tels mythes théoriques pour parer la menace que constituait la tentation indigéniste. Il en va par exemple ainsi de la théologie du cordonnier théosophe Jacob Boehme, que Hegel considère comme le fondateur, plus que Descartes, de toute la philosophie moderne, et qui inspira la philosophie de la liberté de Schelling à laquelle Heidegger consacra tout un cours, dont l’importance pour la postérité de la métaphysique allemande dans la pensée française (Lacan, Deleuze) est flagrante pour qui connait les deux corpus littéraires. Boehme écrit, en effet, au début de L’Aurore naissante n’avoir écrit son livre que pour répondre à la « mélancolie » que provoquait chez lui le scandale de la « prospérité » des peuples « païens » du Nouveau Monde, au point de menacer sa foi et de lui « souffler des idées païennes ». Il est très significatif que Boehme écrivit son Aurore naissante – une cosmogonie qui replaçait la possibilité même de la liberté humaine au cœur de l’économie de la dette existentielle chrétienne – au retour de 5 années de compagnonnage dans le reste de l’Europe (vraisemblablement en France) durant lesquelles ils participa à de nombreuses conversations – dont évidemment nous ne savons rien. 

Comme chacun sait, Descartes lui-même, offrit ses Méditations Métaphysiques aux théologiens de la Sorbonne afin de les aider à remédier au « [refus] des Indiens de se rendre chrétiens par la crainte qu’ils [ont] d’aller au Paradis des Espagnols » ; la philosophie (la sienne) lui apparaissait comme le moyen sans lequel il « ne semble pas possible de persuader aux infidèles aucune religion » (non pas donc aux musulmans mais bien aux Indiens), et donc comme la méthode spécialement adaptée à l’entreprise d’évangélisation catholique des peuples autochtone de la Guadeloupe et de la Martinique, menée depuis 1635 par la Compagnie des Iles d’Amérique, créée par Richelieu pour la conquête et l’exploitation des terres.

Il est alors possible de soutenir la thèse « outrancière » de Graeber selon laquelle « des nations qui avaient été relativement à la traîne dans la production intellectuelle mondiale »24 créèrent ex nihilo une tradition textuelle, littéraire et philosophique, afin d’essayer de « canaliser et de contrôler les aspirations démocratiques provenant en grande partie de l’influence des sociétés amérindiennes et de la pression exercée par le prolétariat atlantique »25 , en adoptant « une conception alors inédite en Europe de l’Etat-nation bureaucratique, largement inspirée du modèle administratif chinois, mais aussi des théories sociales africaines ou des théories sociales et économiques [capitalistes26 ] originellement conçues dans l’aire de l’islam médiéval »24 .

Epilogue : comment « Crâne » est le nom de l’Occident.

Bref, et pour revenir au conte d’Amos Tutuola (puisqu’il est temps de suspendre cette longue digression conversationnelle qui ne prouve rien), il n’y a rien d’occidental dans la « tradition occidentale », sinon l’acharnement de ceux qui la défende à résister, sous la forme d’un compromis en tension, à la pression démocratique qui s’exerce en retour depuis le début de l’invasion européenne de l’Amérique sur les Etats chrétiens-européens – une pression constante dont l’envoi par le mouvement zapatiste en juin prochain d’une délégation militante à la rencontre des communautés de résistance anti-étatiques européennes est la parfaite illustration (Graeber écrit, en effet, que « l’objet principal » de La démocratie aux marges « a été de démontrer que les zapatistes n’ont rien de si insolite ») . L’Occident n’existe pas plus que le gentleman du conte. Rien de ce qui le compose n’est à lui. 

Or, comme les parties du corps de l’homme complet, chacune de ses composantes, isolée de son corps d’appartenance, perd pour ainsi dire sa vitalité, sa qualité opérative civilisationnelle d’origine. La liberté individuelle dissociée du communisme réel qui lui donne sens dans la société amérindienne, au lieu d’être un facteur de socialisation immanente, se transforme en principe de compétition généralisée et devient un enjeu de gouvernement (c’est-à-dire d’obéissance : comment faire obéir des hommes libres ?) ; la puissance sorcellaire du fétiche africain garant de la parole donnée, dont l’usage ritualisé est originellement restreint aux seules interactions commerciales inter-individuelles, une fois transférée au Souverain (l’Etat fétiche), prend la dimension d’un pouvoir illimité, hors de contrôle, appliqué en permanence à toutes les formes de la vie sociale ;  alors que l’unité administrative de l’Etat asiatique sert le principe d’une intégration exclusivement politique de populations linguistiquement et ethniquement différenciées, dans le cadre d’une interaction symbiotique de l’espace étatique avec ses marges non-étatiques27 , l’Etat européen prend la forme qu’on lui connait d’une administration centrale ethnocentrique, classiste et raciste, dont l’accès aux principales fonctions reste fermé aux ressortissants de ses marges. 

C’est pourquoi la tradition textuelle « occidentale » n’est pas et ne peut être, comme le souligne Graeber, une « pratique ordinaire », un « habitus »28 – même si elle tente de se faire passer pour une « culture ». Le conteur contre-anthropologue du colonialisme européen a bien raison : le gentleman n’a pas de corps. A l’humanité qui s’identifie à ce composé de pures idées, abstraites des communautés qui leur donnent vie, exclusivement apprises dans les livres et les salles de classe, qu’est la « tradition occidentale », fera toujours défaut ce noyau d’être, ce bloc de sensations, de comportements, de liens ancestraux, matrigénétiques, qui, en Afrique centrale (comme partout ailleurs), font une personne en la rapportant à l’espace vécu de son territoire, c’est-à-dire à son occupation ontologique du lieu en lequel la communauté et la terre s’articulent étroitement pour former un collectif socio-naturel d’humains, de non humains, d’animaux, de plantes, de vivants et de morts, inextricablement liés, de sorte que rien ni personne n’existe hors de leur relation. 

« Crâne » est bien le nom de l’Occident. Sa métaphysique, la métaphysique du crâne – la métaphysique de « Crâne » – est bien celle que Descartes vendait aux théologiens de la Sorbonne, une métaphysique de grande valeur, une métaphysique à deux millions de Francs, que personne hors de la Sorbonne n’aurait sans doute voulu acheter à un prix aussi exorbitant. En dissociant le physique du psychique, en dégradant ontologiquement l’ordre des sens et du rêve, en fabriquant le mythe d’une pure intelligence détachée de la vie, elle faisait d’une pierre deux coups : d’un côté, elle fournissait au conquérant, c’est-à-dire au maître destructeur de vies, le mythe privé d’une institution de soi par soi de droit divin, le mythe, selon l’expression du philosophe camerounais Eboussi Boulaga, de l’« Homme tout court »29 , émancipé de toutes les hétéronomies culturelles qui restreignaient sa pensée et son action par l’interaction des êtres et des mondes autres avec lesquels il entrait en relation – elle donnait à l’ego conquiro européen la forme métaphysique de l’ego cogito – ; de l’autre côté, elle intimait l’Homme défait par la conquête de soumettre l’intégralité de son existence à cette forme, que l’ego conquiro par toutes sortes d’humiliations lui rendait pourtant inaccessible, comme à la seule qui soit susceptible de garantir à l’humanité sa vraie valeur, d’assurer à qui que ce soit d’être digne de vivre – de sorte que l’ivrogne d’Amos Tutuola, après avoir regardé le gentleman complet pendant tout ce temps au marché et s’être comparé à lui, court vers un coin du marché et pleure pendant quelques minutes en pensant que lui-même n’avait pas été créé aussi beau que ce gentleman… avant de se rappeler que « c’était seulement un Crâne », et de remercier Dieu de « l’avoir créé sans beauté ». 

Comment Amos Tutuola pouvait-il donc savoir de l’homme blanc ce que Descartes lui avait (avec succès) proposé d’être dans ses Méditations métaphysiques ? C’est que, d’une part, Descartes n’a jamais fait en réalité lui-même que mettre au propre – c’est-à-dire au format de la tradition textuelle occidentale en voie de construction dans la première moitié du 17èmesiècle – les idées par lesquelles les élites européennes cherchaient à définir leur identité dans le vaste contexte conversationnel qu’elles avaient malgré elles créé par la violence de leur appropriation des côtes atlantique et leur propre intégration au commerce mondial, et ensuite, qu’à l’époque où écrit Amos Tutuola, cela fait belle lurette que l’Afrique participe à cette conversation où, sur tous les bords de l’Atlantique, il est beaucoup question de cet « être étrange » qu’est la colonisateur blanc.      

 

(Image : Crâne du philosophe René Descartes (1596-1650) © MNHN – JC-Domenech. https://www.museedelhomme.fr/fr/musee/collections/crane-descartes-3853)

  1. Amos Tutuola, L’ivrogne dans la brousse, trad. Raymond Queneau, Gallimard, 2000, p. 21-22. []
  2. Ibid., p. 28. []
  3. Ibid., p. 23 sq []
  4. Cf. David Graeber, La démocratie aux marges, Flammarion, 2018. []
  5. Cf. l’extrait de cette mise en scène dans le film de William Klein : Le Festival Panafricain d’Alger 1969. []
  6. Boaventura de Sousa Santos, Epistémologies du Sud. Mouvements citoyens et polémique sur la science, Desclée de Brouwer, 2016, p. 252 sq. []
  7. David Graeber, Ibid., p. 44. []
  8. Ibid., p. 45. []
  9. David Graeber, Les pirates des Lumières ou la véritable histoire de Libertalia, Libertalia, 2019. []
  10. David Graeber, « La sagesse de Kandiaronk : la critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la Gauche », revue du MAUSS permanente, 28 septembre 2019 [en ligne] http://www.journaldumauss.net/./?La-sagesse-de-Kandiaronk-la-critique-indigene-le-mythe-du-progres-et-la []
  11. Cf. Markus Rediker, Pirates de tous les pays, Libertalia, 2008. []
  12. Lahontan, Dialogues avec un Sauvage, Lux éditeur, 2010. []
  13. Rita Laura Segato, L’œdipe Noir. Des nourrices et des mères, Payot & Rivages, 2014. []
  14. Cf. Jean-Christophe Goddard, « La désertion de João Ywarete Pyaguachu dans Brazuca negão e sebento », in Modernismes et anthropophagies. Connexions artistiques et esthétiques Brésil-Europe, sous la direction de Rodrigo Duarte, Pedro Hussak et Jacinto Lageira, Editions Mimesis, 2020. []
  15. Je tiens ça d’une conversation avec un ancien acteur du Rocado Zulu (la troupe de théâtre créée par l’écrivain Sony Labou Tansi), Georges M’Boussi, qui tenait ça d’une conversation avec les acteurs maliens de Sirius. Sans autre preuve. []
  16. David Graeber, La démocratie aux marges, op. cit., p. 91. []
  17. Idem. []
  18. Ibid., p. 101. []
  19. Ibid., p. 93. []
  20. Cf. Eduardo Viveiros de Castro, « Le marbre et le myrte. De l’inconstance de l’âme sauvage », in Mémoire de la tradition, sous la direction d’Aurore Becquelin et Antoinette Molinié, Publications de la Société d’ethnologie, Nanterre, 1993. []
  21. Cf. David Graeber, « La sagesse de Kandiaronk », op.cit. []
  22. Cf. David Graeber, Dette. 5000 ans d’histoire, Les liens qui libèrent, 2013. P. 115. []
  23. Cf. David Graeber, « La sagesse de Kandiaronk », op. cit. []
  24. David Graeber, Les pirates des Lumières, op. cit., p. 25. [] []
  25. David Graeber, La démocratie aux marges, op. cit., p. 93. []
  26. Sur le capitalisme dans l’Islam médiéval, cf. David Graeber, Dette, op. cit., p. 332 sq. []
  27. Cf. James C. Scott, Zomia ou l’art de ne pas être gouverné, Seuil, 2013. []
  28. David Graeber, La démocratie aux marges, op. cit., p. 39 sq. []
  29. Fabien Eboussi Boulaga, La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie, Présence Africaine, 1977, p. 95. []

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