Une entente de sourds: David Graeber et Eduardo Viveiros de Castro

Sasha Jurdant

 (Université de Toulouse – Jean Jaurès)

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David Graeber a produit au long de sa courte vie une œuvre monumentale. J’aimerais aujourd’hui vous parler un peu de son projet anthropologique, en ancrant ma discussion autour de sa dispute avec Viveiros de Castro, supposant que la pensée de ce dernier vous est déjà familière. Ce qui suit n’est qu’une esquisse de certains angles sous lesquels on pourrait voir émerger une entente. Graeber est un anthropologue anarchiste qui a mené ses travaux de terrain autant au Madagascar que dans les réseaux anarchistes d’action directe aux États-Unis. Éternel optimiste, selon lui, un autre monde est possible. L’anthropologue se doit donc de trouver des personnes qui se disent résister, des groupes qui incarnent des alternatives, essayer de comprendre les implications de ce qu’ils font, pour ensuite les offrir, « non pas comme des prescriptions, mais comme des contributions, des possibles, des cadeaux ».1 Mais afin que ces alternatives soient pensables pour nous, il faut d’abord faire « faire péter des murs » qui séparent les « modernes » des « non-modernes ».2 Pour ce faire, il s’intéresse au concept d’ethnogenèse : à travers l’espace et le temps, nombre d’anthropologues ont trouvé des exemples d’identités (groupes, tribus, ethnies…) qui sont, à l’origine, le résultat de projets politiques : des groupes qui se sont formés consciemment en opposition à des structures hiérarchiques ou étatiques.3 En se référant aux travaux de Lauren Leve,4 il met en garde que les anthropologues risquent de devenir un boulon dans la « machine globale d’identité » qui nous informe que les débats sur la nature des possibles économiques et politiques ont pris fin, et que la seule façon que l’on puisse faire une revendication politique soit en affirmant l’appartenance à une identité de groupe — le concept d’identité étant préétabli. Il nous rappelle, par exemple, le cas des Zapatistes, qui au lieu d’être vus comme une bande de rebelles avec une vision de transformation démocratique, furent immédiatement redéfinis comme une bande de Mayas demandant l’autonomie indigène. En tant que mayas, la seule chose qu’ils pouvaient dire aux non-mayas était sur leur identité Maya elle-même. Leur lutte politique ainsi réduite à une lutte identitaire, ils n’avaient plus rien à nous apprendre. Donc : il s’agit pour l’anthropologue, en « faisant péter les murs » qui séparent les modernes des non-modernes, de montrer que les possibles exprimés par leur pensée sont en effet possibles, vu qu’on n’est pas, fondamentalement, si différents. Leur pensée et leur lutte exprimeraient justement des mondes possibles, et pas simplement des ‘mondes mayas’. Selon lui, toute lutte de libération est une lutte contre l’identité. La lutte politique est et doit toujours se rapporter au sens de la vie. Notons qu’il ne s’agit donc pas simplement de “décrire” l’Autre anthropologique, mais plutôt de « générer d’une homonymie disjonctive qui détruirait un sens ferme d’appartenance et ne serait résolu que par la formulation imaginative de nouveaux mondes. ».5 Une enquête pragmatique dans les disjonctions conceptuelles, qui permettrait de déstabiliser nos catégories afin de montrer que, dans un certain sens, l’altérité radicale n’est pas aussi radicale que nous le pensions, et que nous pouvons utiliser ces concepts si exotiques afin de réexaminer nos propres théories sous-jacentes et dire quelque chose de nouveau, sur le social et sur le monde. Vous remarquerez déjà à première vue l’écho avec les concepts familiers de Viveiros de Castro d’équivoque contrôlée, qui veut agrandir l’espace d’équivoque entre homonymes pour y voir proliférer de nouveaux concepts, multiplier notre monde. ** Pourtant, malgré un grand respect réciproque et un engagement politique commun, Graeber et Viveiros de Castro affirment ne pas s’entendre. Graeber publie en effet en 2015 un article, intitulé Radical Alterity is just Another Word for Reality,6 en réponse à une remarque que fait Viveiros de Castro dans une intervention à Cambridge en 20147 dans laquelle il accuse Graeber d’avoir fait un « coup non autorisé » quand, en écrivant sur le fétichisme au Madagascar, ce dernier dit que les amulettes Merina « ne peuvent pas réellement empêcher la grêle de tomber ».8 Dans sa réponse, Graeber y défend sa position sur les amulettes, et y développe sa critique du fameux tournant ontologique en anthropologie, incarné par Viveiros de Castro. Dans ce qui suit, j’évoquerai certaines de ces critiques, puis je ferai un détour par quelques réflexions de Graeber sur l’ontologie et les valeurs, pour ensuite revenir aux amulettes et leurs implications révolutionnaires, et conclure que finalement Graeber et Viveiros de Castro ont beaucoup plus en commun qu’ils ne veulent admettre. À ses moments les plus cyniques, Graeber voit la théorie sociale comme étant une sorte de jeu, dans lequel un prix serait attribué à celui qui pourrait trouver l’idée la plus choquante et qui semble la plus dangereuse, sans pour autant défier considérablement les structures d’autorité existantes. Résultat des courses : nous ne savons même plus à quoi pourrait ressembler une idée vraiment dangereuse. Tout en reconnaissant que le tournant ontologique encourage et permet une approche de respect créatif envers l’objet ethnographique, il avance une critique politique, en lui reprochant de ne pas être assez radical, de ne pas pousser jusqu’au bout le pari de vouloir embrasser les limites de la connaissance humaine. Pour Graeber, la question politique est de savoir quelle approche serait la mieux adaptée pour soutenir ceux qui essaient de défier les structures de pouvoir et d’autorité. Il rejette le tournant ontologique qu’il voit comme étant une version « en pire » du relativisme culturel. S’il trouve à redire dans le relativisme culturel, c’est parce pour relativiser les cultures, l’autorité doit devenir une des seules choses sur laquelle on ne peut pas être relativiste. Graeber reproche au relativisme culturel de placer des personnes dans des boîtes qu’ils n’ont pas eux-mêmes conçues, mais en requérant des standards « universels » pour reconnaitre l’autorité légitime. Ce qui en tant que problème intellectuel, n’est pas bien grave. Mais en tant que position morale ou politique, l’est beaucoup plus – rappelons notamment le problème identitaire. Cette critique politique du relativisme culturel a tout son intérêt, mais elle ne s’applique pas au tournant ontologique, qui s’oppose lui aussi au relativisme culturel. Pour reprendre des termes familiers : quand Viveiros de Castro nous raconte qu’un Indien lui dit que les jaguars sont des humains, prendre ceci au sérieux ne veut pas dire y croire, ni dire que ce qu’il dit est « relativement vrai ». Prendre au sérieux, c’est tout d’abord essayer de comprendre ce que l’Indien veut dire ici par humain et jaguar – vu qu’évidemment, les concepts qu’il emploie ici ne sont pas les nôtres. Viveiros de Castro propose d’agrandir l’espace d’équivoque entre homonymes — ici, l’espace entre notre « humain » et leur « humain ». Sauf qu’une fois cet espace agrandi, y foisonnent des nouveaux concepts qui, eux, peuvent renverser ou contre-anthropologiser nos propres idées : pas à cause d’une certaine relativité, mais à cause de la force créatrice des concepts engendrés. Par exemple, chez Viveiros de Castro, dans cet espace, on peut effectuer une comparaison des comparaisons et y trouver le perspectivisme : « Le perspectivisme n’est pas relativisme, c’est à dire l’affirmation de la relativité de la vérité, mais plutôt si l’on veut un ‘relationalisme’, par lequel on peut affirmer que la vérité du relatif, c’est la relation. »9 C’est ainsi que Viveiros de Castro dit faire de l’ontologie en faisant de l’anthropologie : prendre au sérieux ne veut pas dire recréer les ontologies des autres, tout en gardant notre propre ontologie intacte et multipliant les ontologies à l’infini. Pris dans ce sens-là, ces ontologies ne seraient finalement que des « mondes culturels ». Il s’agit plutôt d’accepter que prendre au sérieux ce que les natifs nous disent nous force à faire de l’ontologie, et s’ensuivent des révélations qui ne sont ni nôtres, ni à proprement parler leurs. Ne pas expliquer l’autre monde, mais tirer les conséquences de la rencontre de ces deux mondes. C’est finalement ce que fait Graeber à sa façon, quand il cherche dans son terrain à déstabiliser ses propres conceptions. S’il cherche des possibles exprimés dans les mondes des autres, c’est parce que ces rencontres peuvent générer des concepts capables de changer nos propres théories du monde, de l’identité, du social, de la révolution. L’ironie, ici, c’est que Viveiros de Castro lui aussi reproche à Graeber de ne pas être assez radical. Il lui reproche d’être un anarchiste politique, mais pas un anarchiste ontologique, l’idée selon laquelle « la seule signification politique de l’ontologie aujourd’hui soit d’accepter l’altérité et l’équivoque comme étant ‘irréductible’ à un point de vue transcendant » (ceci étant en soi un oxymore).10 Pour se défendre, Graeber soutient que cette critique est un exemple de ce que Bhaskar appelle l’erreur épistémique : la supposition que l’affirmation de l’existence d’une seule réalité équivaille à l’affirmation de l’existence d’un seul « point de vue transcendent ». Bhaskar, en dialgoue avec Feyerabend, affirme que ce n’est pas la perspective qui est transcendante, mais les aspects les plus fondamentaux de la réalité (qui elle-même ne peut être connue). Selon Graeber, cette conception nous permettrait de dire que d’autres perspectives incommensurables sur la réalité (comme, par exemple, un mythe cosmogonique maori) puisse dire des choses tout aussi valables que la science ne peut pas dire. Il soutient que sans une ontologie ‘réaliste’, et une manière d’y ancrer des valeurs, nous n’aurions plus aucune manière d’argumenter ou bien qu’elles ont toutes les deux un intérêt, ou même qu’une diversité de perspectives incommensurables soit désirable. Pour Graeber, prendre ses interlocuteurs ‘au sérieux’ implique de commencer par la reconnaissance du fait qu’aucun des deux partis ne pourra jamais totalement comprendre le monde qui les entoure. C’est aussi en ce sens que Graeber accuse le tournant ontologique de ne pas pousser au bout le pari de prendre au sérieux ses interlocuteurs : de ne pas prendre en compte le fait – que les anthropologues ignorent bien trop souvent – que les gens ont du mal à se comprendre, et à comprendre le monde qui les entoure. Ce qui rend impossible de reconnaitre une des choses les plus fondamentales que nous avons tous en commun : la confrontation quotidienne et inéluctable à l’inconnu. Finalement, il rejoint ici la méthodologie de Viveiros de Castro : la prédisposition à ne pas appliquer son propre ‘sens commun’ afin d’expliquer, interpréter, ou réduire l’Autre. Mais il continue en avançant que si la réalité est ce qui ne peut jamais être totalement englobé par nos constructions imaginaires, alors surement « altérité radicale » n’est qu’une autre façon de dire « réalité ». En notant bien que ‘réel’ n’est pas ici synonyme de nature ; selon Graeber, la réalité des autres est le degré auquel on ne sait jamais vraiment ce qu’ils vont faire. Ce qui implique que l’ensemble de choses qu’ils ne comprennent pas n’est pas le même que le nôtre. D’où l’intérêt de la rencontre. C’est d’ailleurs pour ça, d’après Graeber, qu’il est intéressant de faire de l’anthropologie. Si on n’avait rien en commun, à quoi nous servirait-il de dialoguer ? ** Mais de quoi parle-t-on, finalement, quand on parle de dialogue ? Rappelons ici que pour Viveiros de Castro, si nous dialoguons avec l’autre, ce n’est pas pour délibérer si ce qu’il dit a du « vrai » ou pas. En effet, il cite Wagner : « Une anthropologie qui … réduit le sens à la croyance, au dogme et à la certitude, est forcé dans le piège de devoir croire ou dans les sens du natif, ou les siens propres »11 …  Il s’agit donc de concevoir un concept de “sérieux” (une manière de prendre les choses au sérieux) qui ne soit pas attachée à la notion de croyance. Cette distinction entre sens et croyance est primordiale. Et elle rejoint à mon avis d’autres réflexions de Graeber sur l’ontologie et les valeurs. Graeber remarque que la « plupart des gens » ne s’intéressent nullement à la nature de la réalité. Il tire un parallèle avec le jeu de foot, ou le roman. Si l’on s’identifie avec les joueurs dans leur poursuite d’une certaine forme de valeur (marquer un but), si on joue au jeu de faire partie de l’audience dans l’arène, on accepte les termes de l’univers (la règle jeu). On ne va pas interrompre un match de foot pour demander pourquoi le joueur n’a pas le droit d’utiliser ses mains, ou une historie d’enfants en éjectant que les pingouins ne peuvent pas parler. Si l’on s’identifie avec les joueurs et leur poursuite d’une certaine valeur, si l’on accepte de faire partie du public dans cette arène, on accepte les termes de l’univers préposé, quelle que soit sa réalité. Il note en passant que quand on applique ce principe à la politique, on voit un effet de naturalisation idéologique (en reprenant Barthes) : Si on s’intéresse de savoir si la Grande Bretagne ou l’Espagne va gagner le conflit sur le Gibraltar, on ne se demandera pas si la “Grande Bretagne” ou “l’Espagne” existent; si on s’intéresse de savoir quel avocat quinquagénaire va gagner un combat législatif hautement contesté, on ne va pas se demander pourquoi les législateurs semblent toujours être des hommes avocats quinquagénaires blancs.12 Donc à la manière du jeu ou du roman, ce sont d’après Graeber les valeurs qui font naître les univers. Qu’on croie dans les réalités de cet univers ou pas n’a pas grande importance. C’est pourquoi il est possible de se promener d’un univers à l’autre sans ressentir de profonde contradiction. D’ailleurs, dans la plupart des sociétés, on note d’après lui plus une sorte de jeu cosmique qu’une affirmation dogmatique sur la nature de la réalité ; par exemple, nombre d’anthropologues notent que pour ce qui est des rituels chamaniques, le sens du rituel est ce qui prime ; qu’on croie ou non aux esprits invoqués n’a pas de grande importance. L’univers en vient à exister autour de la valeur. Ce qui ne le rend pas pour autant moins ‘réel’. Il est intéressant ici de noter que certaines cosmologies ont une qualité “comme si” alors que d’autres prétendent détenir la vérité. Les communautés “comme-si”, d’après Graeber, ont tendance à être des communautés plutôt égalitaires, et se trouvent dans des contextes dans lesquels il y a peu d’arènes en compétition pour la réalisation de valeurs sociales. Le plus il y d’arènes en compétition, le plus certains risquent de se mettre à revendiquer des affirmations plus ambitieuses. Graeber conçoit donc ici les revendications ontologiques comme étant elles-mêmes des manœuvres politiques, qui n’existent seulement dans le contexte de compétition de revendications de valeur. Rappelons ici Viveiros de Castro, qui affirme que les questions ontologiques sont politiques car elles ne se soulèvent que dans les moments de friction et de divergence entre les concepts, les pratiques et les expériences. « Les différences ontologiques (…) sont politiques car elles impliquent une situation de guerre ».13 Il me semble que, bien qu’ils prennent la question par des bouts différents, ils tirent sur le même fil. Graeber montre que c’est quand des arènes de valeurs différentes se rencontrent que se cimentent les ontologies ; Viveiros de Castro affirme que l’ontologie est une arme politique. C’est précisément parce que nous (anthropologues anarchistes) poursuivons certaines valeurs – par exemple, que nous trouvons à redire dans la poursuite capitaliste effrénée de la croissance et du gain au détriment de la vie – que nous devons faire de l’ontologie. Pour prendre un exemple concret, on peut penser à l’exemple de Ailton Krenak, qui dans le contexte d’une catastrophe écologique dans laquelle le Rio Doce a été atteint par une coulée de boue toxique provoquée par une exploitation minière nous affirme que le fleuve est une personne.14 En nous disant cela, il ne nous dit évidemment pas simplement quelque chose sur la cosmogonie Krenak ; il nous dit quelque chose sur le fleuve en lui-même, et ce quelque chose a de fortes implications politiques. Si le fleuve est une personne, il a des droits qui doivent être défendus. Ce qu’avancerait à mon avis ici Graeber, c’est que c’est parce qu’on fait passer la valeur qui fonde l’ontologie dans laquelle les fleuves peuvent être des personnes, et pas celle qui fonde l’ontologie de fleuve-comme-ressource, que la manœuvre politique est ontologique ; au final, c’est bien un conflit de valeurs qui motive le conflit. Mais le conflit doit devenir ontologique. Pour Graeber, ces réflexions sur les valeurs et les mondes qu’elles créent sont importantes pour qu’on puisse se replacer dans une tradition intellectuelle qui conçoit les êtres humains comme des projets de création mutuelle, la valeur comme la façon par laquelle ces projets viennent à avoir du sens pour les acteurs, et les mondes que nous habitons comme émergeant de ces projets. Ce n’est qu’ainsi qu’on peut prendre au sérieux le concept d’ethnogenèse, de la culture comme refus créatif (de l’état, de l’autorité, de la hiérarchie), et de « faire péter les murs » qui nous forcent dans des politiques identitaires. Des outils, donc, pour penser la résistance, ou, comme dirait Ailton Krenak, pour retarder la fin du monde. En revenant à la notion de sérieux qui fonde le projet anthropologique de Viveiros de Castro, rappelons que prendre au sérieux ne signifie pas croire, mais plutôt discerner le sens. Et la valeur, selon Graeber, c’est la façon par laquelle les projets humains de création mutuelle viennent à avoir du sens, ces projets dont émergent nos univers. La question de la croyance, pour Viveiros de Castro tout comme pour Graeber, est finalement sans intérêt. Viveiros de Castro note que l’anthropologue est comme le sorcier, qui doit faire en sorte que la croyance dépende du ‘sérieux’, et pas que le sérieux dépende de la croyance.15 Phrase quelque peu cryptique, mais qui me permet de faire un pont au concept ethnographique de magie, chez Graeber et Viveiros de Castro, en reprenant l’argument sur les amulettes magiques – les fétiches – qui ont déclenché leur désaccord. ** Revenons à notre projet anthropologique. Pour Viveiros de Castro, l’anthropologue doit discerner les problèmes posés par l’Autre, en mettant le discours de l’anthropologue et le discours de l’Autre sur un même plan. Il nous dit avoir appris de Marilyn Strathern que l’anthropologue ne peut pas savoir par avance quels vont être ces problèmes ;16) il doit laisser l’Autre les poser. Et c’est exactement ce que fait Graeber. Quand il se permet de dire que les amulettes « ne peuvent pas vraiment empêcher la grêle de tomber », il prend au sérieux le fait que tout le monde, sur son terrain, passe son temps à débattre de l’efficacité des dites amulettes : il ne fait que contribuer lui-même au débat natif. Il note la continuité entre son travail et son terrain, montrant que les Malgaches sont pris dans un processus imaginatif et poétique qui leur permet d’accepter une réalité qu’ils savent ne jamais pouvoir vraiment comprendre. Ce processus imaginatif, selon lui, se trouve quelque part entre l’art et l’escroquerie : ils se contredisent tout le temps, caractérisant par exemple les mythes de « mensonges de nos ancêtres, qui sont pourtant vrais ». Prendre au sérieux les Merinas et leurs contradictions, ce n’est pas de se demander ce qu’ils devraient croire afin que ces histoires ne se contredisent pas. En effet, les interlocuteurs natifs diraient que la seule chose qui compte dans cette affaire, c’est que personne ne comprend vraiment, ni lui ni l’anthropologue, et qu’on est tous dans la même galère. Donc Graeber, au lieu d’imposer un concept transcendent selon lequel les gens ne devraient pas se contredire (figer leur univers sur la base d’une valeur aléatoire de non-contradiction), il s’intéresse à cette contradiction même et à sa puissance créatrice. Interpellé par cette ‘double pensée’ caractéristique de la magie, où les acteurs pensent une chose, et en font une autre, il se penche sur le concept du fétichisme à travers le prisme de son travail ethnographique au Madagascar, qu’il découvre comme étant un concept révolutionnaire. Pour résumer un article long et dense,17 ce que je devrai faire de manière un peu grossière faute de pouvoir rentrer dans les détails de la complexité ethnographique que Graeber sonde : il démontre, dans l’article en question, qu’au Madagascar le concept de fétichisme de Marx est totalement inversé (il n’essaie pas de faire rentrer les Merina dans Marx, ce dont l’accuse Viveiros de Castro). Selon lui, la double-pensée caractéristique du fétichisme au Madagascar est typique des moments de créativité sociale, c’est à dire les moments où des nouvelles formes sociales, des liens sociaux, sont créés. Il conclut que les fétiches sont des objets révolutionnaires. Notons ici que le mot fétiche est un concept qui a émergé dans un espace de rencontre particulier, quant à partir du 15ème siècle des marchands Portugais et Hollandais venaient faire du commerce en Afrique. Les prédispositions matérialistes des Européens les ont amenés à accuser les Africains de faussement représenter des objets matériaux comme investis de pouvoir ; sauf que en réalité, cette dimension ‘matérielle’ était précisément ce qui manquait dans les caractérisations africaines du fétiche. Graeber montre que si ce qui comptait pour les européens, c’étaient les objets matériels – d’ailleurs rappelons que s’ils étaient en Afrique à l’époque c’était pour l’or – ce qui comptait pour les Africains, c’étaient les relations sociales qui avaient en elles-mêmes de la valeur. C’est de cette différence, de cette disjonction, qu’émerge le concept de fétichisme. Pour contraster la différence entre le fétichisme africain et le concept de fétichisme marxiste qui émerge de la conception des marchands Européens, Graeber conclut son article avec cette image :  Imaginons un homme d’affaires qui lit le Wall Street Journal et contemple les aventures boursières des fonds d’investissement, des saucisses et du marché en général. Si on lui disait qu’en fait, les « saucisses » et les « fonds d’investissement » ne « font » pas vraiment quoi que ce soit, n’ont pas d’intentionnalité propre, il lèverait surement les yeux au ciel pour signaler à quel point cette observation est évidente et ridicule. Il nous dira : « Ce n’est qu’une façon de parler ». Pourtant, il agit comme si cette façon de parler était vraie. La conscience de l’illusion ne fait aucune différence ; Graeber avance qu’on pourrait même dire que l’illusion arrive à décevoir ses victimes justement parce que elle les rassure en disant que ce n’est qu’une illusion, qu’ils ne sont pas dupes.  A l’inverse, si on regarde le concept de fétiche au Madagascar, on voit que ceux qui créent, boivent, martèlent et réparent les objets fétiches insistent à tue-tête qu’ils sont pris par l’illusion, alors que leurs actes démontrent le contraire. Graeber conclut qu’une approche Marxiste, (qui voit, en gros, le fétichisme comme le phénomène par lequel un objet en vient à dissimuler une relation sociale et obscurcir le processus par lequel est créée la valeur) ne peut être appliquée dans le cas du fétiche africain, vu qu’ici c’est le lien social même qui est en train d’être créé en façonnant le fétiche. Ici, le fétichisme est l’incarnation même de la créativité sociale. La créativité sociale est un acte magique. Le fétiche, ici, selon Graeber, c’est un « Dieu en train d’être construit ». Ces objets dits fétiches sont imbus de toutes sortes de pouvoirs, ils reçoivent des hommages, donnent des bénédictions, imposent des tabous – tout comme des Dieux. Mais ce sont des Dieux particulièrement instables, qui ne sont pas vus comme des ‘essences’ hors du temps, mais qui se prouvent efficaces : en ce sens, les objets fétiches, les amulettes et breloques magiques fonctionnent. On en vient à sa conclusion : pouvoir dire que certaines formes de magie ne fonctionnent pas est ce qui rend possible le fait de dire que d’autres formes de magie, quant à elles, fonctionnent. Et la mystérieuse créativité sociale est donc elle-même une forme de magie. En tant qu’anarchiste, réfléchir sur la créativité sociale est pour Graeber impératif. En effet, les moments insurrectionnels, selon lui, sont ceux durant lesquels l’horizon du possible est ouvert, neutralisant la machinerie de l’aliénation, c’est-à-dire l’appareil bureaucratique qui bloque notre imaginaire, et la violence structurelle qui est perpétuée par des structures brisées et fracturées de l’imaginaire. Les moments insurrectionnels, les moments qui nous intéressent, devraient permettre de restructurer radicalement l’imaginaire social. D’où le slogan de 68, pouvoir à l’imaginaire, l’imaginaire qui d’après Graeber n’est que la face cachée de la réalité (et non pas ‘ce qui n’est pas réel’). Il s’agit ici d’une conception médiévale d’un imaginaire immanent, un imaginaire entièrement pris dans des projets d’action qui ont des effets matériels sur le monde. C’est l’imaginaire mobilisé dans l’action anarchiste de préfiguration, qui veut faire immanner les moyens et les fins, qui s’oppose à l’idée d’imposer un ‘imaginaire’ transcendant sur la société, à la manière des utopistes, mais veut plutôt faire exploser une créativité radicale.18 Graeber suit ici Roy Bhaskar, d’après qui les Marxistes ont eu des résultats décevants en s’adressant à la question de la créativité radicale qui fonde le moment insurrectionnel dû à leur hostilité a tout ce qui puisse ressembler à des questions “spirituelles”, à tout ce qui pourrait s’apparenter au concept de magie. C’est donc bien le matérialisme qu’il leur reproche, ce même matérialisme que Viveiros de Castro reprocherait à Graeber en l’accusant d’essayer de faire rentrer les Merina dans Marx. *** Je vous ferai remarquer que nombre de ceux qui se disent ‘résister’ et ‘créer’ ont recours au vocabulaire de la magie.19 Et si on doit, en tant qu’anthropologues, prêter attention à ceux qui se disent résister, et que certains qui se disent résister prétendent le faire par des moyens magiques, il me semble qu’on ferait bien de s’intéresser au concept de magie. Et donc de pouvoir dire que si certaines formes de ‘magie’ ne fonctionnent pas, d’autres, quant à elles, fonctionnent. C’est ce que fait Graeber en montrant que la magie fétichiste (africaine) est une forme puissante de créativité sociale. Et j’aimerais ici avancer une dernière idée sur les liens entre la magie et la révolution, en croisant des idées de Viveiros de Castro et de Graeber. Je prends la magie, ici, au sens le plus basique de ‘doctrine d’effets’.20 Mais d’abord, permettez-moi un petit détour par une réflexion qu’avance Graeber sur les effets de la violence. En pensant aux actes sociaux et leurs effets, il est bon de rappeler le caractère particulier des effets de la violence, et notamment la violence systémique, que nous voulons combattre en tant qu’anarchistes. Graeber en effet nous rappelle que, bien que les anthropologues ont tendance à s’intéresser aux dimensions communicatives et symboliquement riches de la violence, ils tendent à oublier que la violence est la seule forme d’action qui puisse, sans faire appel à une forme de sens et de compréhension commune, produire des effets vraiment prévisibles. La violence, selon lui, c’est la seule forme d’action sociale qui contient la possibilité d’avoir des effets sociaux sans être communicative. C’est la « carte maitresse » des stupides – car il est difficile de trouver une réponse intelligente à la violence.21 Elle bloque notre imaginaire, et fixe les liens de causalité. La magie, quant à elle, en tant que pratique et concept ethnographique, est ambiguë. Elle est caractérisée à travers ses descriptions ethnographiques par un mélange de croyance et de métaphore, et Graeber contribue à cette littérature qui s’intéresse à ce caractère paradoxal de la magie. Notons aussi que ce concept ethnographique est tout aussi ambigu en ce qui concerne la moralité. On pensera par exemple aux exemples issus de l’ethnographie Amazonienne, qui démontre la sorcellerie comme étant un acte de destruction autant que de guérison.22 La magie, c’est une forme particulière de concevoir la relation entre cause et effet, dans laquelle l’effet, de par son passage par l’invisible, est sous-déterminé. Un ‘invisible’ qui est pourtant bien réel, tout comme l’imaginaire, la face cachée de la réalité que l’on veut mobiliser dans l’action directe. La magie est donc une doctrine d’effets, dont les effets sont sous-déterminés, contrairement à la violence, dont les effets sont surdéterminés. Cette sous-détermination, c’est en effet aussi un pilier de l’idéologie anarchiste, dont la seule idéologie est de ne pas en avoir une : de laisser aux personnes déterminer ce qu’elles veulent faire, sans être contraints par la violence. On parle de logique de préfiguration. Ce dont il s’agit dans l’action directe, « l’acharnement provocateur d’agir comme si on était déjà libres »,23 c’est justement le refus de déterminer par avance à quoi va ressembler la société, mais de la laisser se produire de façon immanente, en passant par l’imaginaire immanent. Elle est caractérisée, aussi, par le refus d’appliquer la logique du ‘réalisme’, qui selon Graeber est une ‘ontologie politique’ de la droite, qui voit la violence comme étant la force majeure qui régit l’univers.24 C’est ce qui est en jeu dans l’action directe : ignorer les ‘totalités’ qui existent dans notre imaginaire et sont créées par les structures fracturées et biaisées de notre imaginaire social, comme la distinction entre la propriété privée et la propriété publique, la croyance en l’homo economicus ou la toute-puissance de l’État.
C’est cette même sous-détermination caractéristique de la pensée anarchiste, de l’action directe et de l’imaginaire immanent qui fait la sorcellerie. Les exemples anthropologiques abondent ; on peut penser ici à West, et son analyse de la magie sur le plateau Muedan qui, à la manière de la métaphore, « utilise l’indétermination afin sauver le ‘sens’ de sa clarification finale, qui serait son obituaire ».25 C’est cette même sous-détermination qui permet de maintenir le ‘paradoxe’ propre à la magie. Le paradoxe, cet objet que l’anthropologue connait si bien.26 Paradoxe, sous-détermination, refus de l’explication : L’anthropologie, la magie, l’activisme anarchiste, si on les met tous sur un même plan, ont bien des choses en commun. Et ce n’est qu’en les mettant sur un même plan qu’on peut s’attendre à ce que ces concepts puissent avoir des effets immanents les uns sur les autres, qu’on peut s’attendre à ce qu’en résultent des outils pour nous aider à combattre la violence structurelle qui s’obstine à freiner notre imaginaire – et donc notre création – d’un monde meilleur. Graeber et Viveiros de Castro se disent ne pas être d’accord, mais j’ai essayé ici d’esquisser qu’ils ont beaucoup plus en commun qu’ils ne veulent croire : une entente de sourds. De la même façon que l’autre, radicalement autre, qui vit dans un autre monde, a tout de même quelque chose en commun avec nous, si ce n’est le fait de ne pas comprendre grand-chose. Sinon, comme le demande justement Graeber, à quoi servirait de discuter ? J’ai dû ici faire court, et j’ai passé nombre de détails. Donc si vous n’avez pas tout compris de ma présentation, tant mieux, vous êtes, vous aussi, à bord dans la même galère. Donc je vous encourage à lire Graeber. Peut-être y trouverez-vous des outils qui peuvent nous aider à ramer ensemble.
  1. David Graeber, Fragments of an Anarchist anthropology, Prickly Paradigm Press, 2004 p.12 []
  2. Idem p.38 []
  3. Voir, par exemple, J.C.Scott The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, Yale University Press, 2009 ou Peter Lamborn Wilson [a.k.a. Hakim Bey] ‘The Shamanic Trace’ dans Escape From the Nineteenth Century and Other Essays, 72–142, Autonomedia, 1998 []
  4. Lauren Leve, ‘Identity’ dans Current Anthropology , 52 ( 4), 2011 https://doi.org/10.1086/660999 []
  5. Giovanna da Col & David Graeber “Forward: The Return of Ethnographic theory” dans Hau: Journal of Ethnographic Theory 1 (1), 2011 https://doi.org/10.14318/hau1.1.001 []
  6. David Graeber, ‘Radical alterity is just another way of saying “reality”: A reply to Eduardo Viveiros de Castro’ in HAU: Journal of Ethnogrpahic Theory 5 (2) 2015 https://doi.org/10.14318/hau5.2.003 []
  7. Eduardo Viveiros de Castro, ‘Who is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate’ in The Cambridge Journal of anthropology 33(1), 2015 https://doi.org/10.3167/ca.2015.330102 []
  8. David Graeber, ‘Fetichism as Social Creativity: or, Fetiches are Gods in the Process of Construction” in Possibilities. Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire, AK Press 2007, p.142. []
  9. Eduardo Viveiros de Castro, ‘O nativo relativo’ in Mana 8 (1) 2002 p.129  https://doi.org/10.1590/S0104-93132002000100005. []
  10. Eduardo Viveiros de Castro, ‘Who is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate’ in The Cambridge Journal of anthropology 33(1), 2015 p.10 https://doi.org/10.3167/ca.2015.330102 []
  11. Roy Wagner, The Invention of Culture, The University of Chicago Press, 1975, p.30 []
  12. David Graeber, ‘It is Value that Brings Universes into Being’ in HAU: Journal of Ethnographic Theory 3 (2) 2013 []
  13. Eduardo Viveiros de Castro, ‘Who is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate’ in The Cambridge Journal of anthropology 33(1), 2015 p. 90 []
  14. Marco Altberg, Ailton Krenak: O Sonho da Pedra 2018 (Documentaire) []
  15. Eduardo Viveiros de Castro ‘Zeno and the Art of anthropology: Of Lies, Beliefs, Paradoxes and other Truths’, Common Knowledge 17 (1), 2011, p.139 []
  16. Eduardo Viveiros de Castro  “After-dinner speech at ‘Anthropology and Science'”Manchester Papers in Social Anthropology 7 (2003 []
  17. David Graeber, ‘Fetichism as Social Creativity: or, Fetiches are Gods in the Process of Construction” in Possibilities. Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire, AK Press 2007 []
  18. Je condense ici plusieurs réflexions de Graeber sur l’imaginaire, qu’il développe au long de son œuvre. Voir, David Graeber, Possibilities. Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire, AK Press 2007; Direct Action: an Ethnography, AK Press, 2009; Revolutions in Reverse: Essays on Poltics, Violence, Art, and Imagination, Minor Compositions, 2011; ‘Dead zones of the imagination: On Violence, Bureaucracy, and Interpretive Labour. The Malinowski Memorial Lecture’ HAU: Journal of Ethnographic Theory 2 (2), 2012. []
  19. Voir, entre autres, Starhawk, écrivain et activiste, auto-proclamée sorcière anarchiste. []
  20. Eduardo Viveiros de Castro ‘Zeno and the Art of anthropology: Of Lies, Beliefs, Paradoxes and other Truths’, Common Knowledge 17 (1), 2011 p.145 []
  21. David Graeber, Revolutions in Reverse Essays on Poltics, Violence, Art, and Imagination, Minor Compositions, 2011 p.49 []
  22. N.L. Whitehead, & R. Wright, R., In Darkness and Secrecy: The Anthropology of Assault Sorcery and Witchcraft in Amazonia, Duke University Press, 2004 []
  23. C’est ainsi que Graeber définit l’action directe anarchiste.
    Voir, par exemple, David Graeber, Revolutions in Reverse Essays on Poltics, Violence, Art, and Imagination, Minor Compositions, 2011. []
  24. David Graeber, “On the Phenomenology of Giant Puppets: Broken Windows,  Imaginary Jars of urine, and the cosmological Role of the Police in American Culture” in Possibilities, Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire, AK Press 2007 []
  25. Game & Metcalfe dans H.G. West, Ethnographic Sorcery. University of Chicago Press, 2007 p.69 []
  26. Eduardo Viveiros de Castro ‘Zeno and the Art of anthropology: Of Lies, Beliefs, Paradoxes and other Truths’, Common Knowledge 17 (1), 2011 []

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