데이비드 그레이버와 에두아르두 비베이루스 지 까스뜨루, 서로 듣지 않으려는 자들의 화합

사샤 쥐르당 (툴루즈 – 장 조레스 대학교)

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데이비드 그레이버는 그의 짧은 생애 동안에 기념비적인 저작을 탄생시켰다. 나는 오늘 이 자리에서 그레이버와 (여러분이 친숙할 것으로 생각되는) 까스뜨루가  벌였던 논쟁을 배경으로 삼아 그레이버의 인류학적 기획을 간단하게 다루고자 한다. 나의 논의는 [그레이버와 까스뚜르 사이의] 의견 일치를 볼 수 있게 해주는 몇 가지 관점에 대한 개요가 될 것이다. 

그레이버는 마다가스카르에서 뿐만 아니라 미국에서도 아나키스트 네트워크의 현장 운동을 주도했던 아나키스트 인류학자이다. 영원한 낙관주의자인 그에 따르면, 다른 세상은 가능하다. 따라서 인류학자라면 응당 저항하고 있는 사람들, 그러니까 대안을 체화하고 있는 동시에 자신들이 하고 있는 일의 영향을 이해하려고 하는 사람들을 찾아내서 그들에게 “처방이 아니라 기여, 그리고 가능성과 선물”을 주어야 한다.1

그러나 이러한 대안들이 우리에게 가능한 것이 되기 위해서는 근대인(modernes)과 비-근대인(non-modernes)을 나누는 “벽을 무너뜨려야” 한다.2 이를 위해 그레이버는 민족화(ethnogenèse)라는 개념에 관심을 갖는다. 즉, 오랜 시간 동안 각지에서 수많은 인류학자들이 본래 정치적인 프로젝트의 결과인 정체성/동일성(identité)의 사례(집단, 부족,  민족 등)를 찾아내었는데, 이들 집단들은 위계적, 혹은 국가적인 구조에 맞서 의식적으로 대립하면서 형성되었다.3 그레이버는 로렌 레브(Lauren Leve)의 작업4 을 참고하면서 앞으로 인류학자들이 “정체성의 총괄 기계(machine globale d’identité)” 속 나사못으로 변모하게 될지도 모른다고 경고하였다. 그렇게 된다면 인류학자들은 경제와 정치의 본성의 열린 가능성에 관한 논쟁은 끝이 났으며, [우리가] 정치적 요구를 할 수 있는 유일한 방법은 특정한 집단적 정체성—이때 정체성 개념이 미리 전제되어 있어야 한다—의 소속을 주장하는 것뿐이라는 점만을 알려주게 될 것이다. 예를 들어 그는 사파티스트(Zapatiste)들의 경우를 상기시킨다. 사파티스트들은 민주주의적인 변혁의 전망을 품고 있는 저항 집단으로 비치기보다는 토착민들의 자치를 주장하는 마야 인 집단으로 곧장 재정의되었다. 마야 인으로서 사파티스트들이 비-마야인들에게 이야기할 수 있는 것은 마야 인 자신들의 정체성에 대한 것뿐이었다. 그들의 정치적 투쟁은 그렇게 정체성에 대한 투쟁으로 환원되었고 우리는 거기에서 아무것도 배울 수 없었다. 그러므로 인류학자에게 근대인과 비-근대인을 분리시키는 “벽을 무너뜨리는” 일이란 우리가 서로 그렇게 근본적으로 다르지 않다는 점을 보여줌으로써 그들[마야 인들 혹은 비-근대인으로 상정된 모든 사람들]의 사유가 표현하는 가능성들이 [우리에게도] 실제로 가능하다는 점을 보여주는 것이다. 그들의 사유와 그들의 투쟁은 단순히 ”마야 인들의 세계“를 표현하는 것이 아니라 바로 가능한 세계들을 표현한다. 그레이버에 따르면, 모든 해방의 투쟁은 정체성에 맞선 투쟁이다. 정치적 투쟁은 언제나 삶의 의미와 관계하며 또한 관계해야 한다.

그러므로 벽을 허무는 작업은 단순히 인류학적 타자(l’Autre)를 “묘사”하는 것이 아니라 “닫힌 의미에서의 소속감을 해체시키고 새로운 세상에 대한 상상적 정식화를 통해서만 이뤄질 수 있는 분리접속적 동음이의관계(homonymie disjonctive)를 생성하는 것”5 임을 명심해야 한다. 이 개념적 분리접속 안에서 [이뤄지는] 실용적인 탐색은 급진적 타자성이, 어떤 의미에서는, 우리가 생각하는 것만큼 급진적이지는 않다는 것을 보여주기 위해 우리의 범주들을 불안정하게 만드는 것이 허용된다. 또한 [탐색 과정에서] 우리는 기저에 놓인 우리 고유의 이론들을 재검토하고 사회적인 것과 세계”에 관해 새로운 것을 말하기 위해서  매우 이국적인 이 개념들을 사용할 수 있다. 눈치 빠른 독자라면 여기서 이미 [그레이버의 개념들과] 비베이루스 지 까스투르—그는 동음이의관계 사이의 애매성의 공간을 확장시켜 이 공간에서 새로운 개념들이 번식되고 우리의 세계가 증식되는 것을 보고자 한다—의 친숙한 제어된 애매성의 개념들의 공명을 알아챘을 것이다.

 

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그렇지만 서로에 대한 존중과 공통의 정치적 참여에도 불구하고 그레이버와 까스뜨루는 서로가 통하지 않는다고 주장한다. 실제로 2015년에 그레이버는 까스뜨루가 2014년 캠브리지 대학에서 발표한 내용6 에 대한 응답으로 “급진적 타자성은 단지 현실에 대한 다른 낱말일 뿐이다(Radical Alterity is just Another Word for Reality).”7 라는 제목의 논문을 출판한다. 까스뜨루는 2014년 발표에서 그레이버가 마다가스카르의 페티시즘에 관해 쓰면서 메리나 인(Merina)들의 부적들이 “실제로 우박이 떨어지는 것을 막을 수는 없다”8 고 말한 것을 두고 그가 “허용되지 않은 일격(coup non autorisé)”을 행했다고 고발한다. 이에 대한 응답에서 그레이버는 부적에 대한 자신의 입장을 방어하고, 까스뜨루가 체현한 그 유명한 인류학에서 존재론적  전회에 비판을 전개했다. 이어지는 논의에서, 나는 이 비판을 주요 부분을 환기시킬 것이다. 그리고 나서 존재론과 가치에 대한 그레이버의 성찰을 우회하여 부적과 부적의 혁명적인 함의에 대한 논의로 돌아갈 것이다.  마지막으로 그레이버와 까스트루는 인정하고 싶지 않겠지만 그들은 상당히 많은 부분에서 공통점이 있다고 결론 내리고자 한다.

그레이버가 가장 냉소적인 태도를 보였을 때 그는 사회이론을 일종의 게임이라고 보았다. 이 게임에서는 기존의 권위 구조에 그렇게 도전적이지는 않으면서도 가장 위험해 보이는 가장 충격적인 아이디어를 찾아내는 사람에게 상금이 수여된다. 이 경기의 결과로 우리는 결국 무엇이 정말로 위험한 것인지 더 이상 알 수 없게 된다. 그레이버는 존재론적인 전환이 민속지의 대상에 대한 창조적인 존중과 접근을 장려하고 가능하게 한다는 것을 전적으로 인정하면서도 존재론적 전환이 충분히 급진적이지 않으며 인간 인식에 대한 한계를 모두 포용할 만큼 내기를 끝까지 밀어붙이지는 않는다고 정치적 비판을 가한다.

그레이버에게 정치적인 문제는 권력과 권위의 구조에 도전하는 시도를 옹호할 수 있는 가장 적합한 접근이 무엇인지 아는 것이다. 그레이버는 존재론적 전환을 “문화 상대주의”의 더 나쁜 버전으로 간주하면서 이를 거부한다. 만약 그가 문화상대주의에 대해 거론한다면, 그것은 문화들을 상대화하기 위해서는 권위가 우리가 결코 상대주의자가 될 수 없는 요소들 중 하나가 작용해야 한다는 점을 지적하기 위해서다. 그레이버는 문화상대주의가 적법한 권력을 인식하기 위해 “보편적인” 기준들을 요구하면서도 사람들을 그들이 고안해내지도 않은 틀 속에 밀어 넣는다는 점 때문에 비난한다. 지적인 문제로서 이것이 심각한 문제는 아니다. 그러나 도덕적인 혹은 정치적인 입장에서라면 문제는 훨씬 더 중대하다.  정체성의 문제를 떠올려보라.

문화 상대주의에 대한 정치적 비판은 그레이버의 화두이다. 하지만 그의 비판은 존재론적 전환에는 해당이 되지 않는다. 오히려 존재론적 전환이야말로 문화 상대주의에 대립한다. 익숙한 용어를 다시 살펴보자. 까스뜨루에 따르면, 아마존 원주민이 재규어가 사람이라고 이야기할 때 이것을 진지하게 대한다는 것은 그 말을 믿는다는 의미가 아니고 그 말이 “상대적으로 참”이라는 의미도 아니다. 우선 아마존 원주민이 인간과 재규어를 통해서 무엇을 이야기하고 싶었는지를 이해하려고 시도하는 것이 그 말을 진지하게 대하는 것이다. 그가 사용하고 있는 개념들이 우리의 것이 아니기 때문이다. 까스뜨루는 동음이의관계 사이에서 애매성의 공간을 확장할 것을 제안한다. 여기서 그 공간은 우리의 “인간”과 그들의 “인간”이다. 이 공간이 한 차례 확장되기만 한다면 이 공간에서 우리 자신의 생각들을 뒤집거나 역-인류학화(contre-anthropologiser)하는 새로운 개념들이 팽창하게 된다. 이는 모종의 상대성 때문이 아니라  산출된 개념들의 창조적 힘 때문에 그렇다. 예를 들어서 까스뜨루에게서 우리가 비교들의 비교를 실행할 수 있으며 관점주의를 발견할 수 있는 것은 바로 이 공간 안에서이다. “관점주의는 상대주의가 아니다. 말하자면 관점주의는 진리의 상대성에 대한 긍정이라기보다는 오히려 “관계주의(relationalisme)”이며 이를 통해 우리는 관계적인 것의 진리, 그러니까 관계를 긍정할 수 있다.”9

까스뜨루가 인류학을 하면서 존재론을 한다고 말하는 것은 바로 다음과 같다. 즉, 진지하게 대한다는 것은 다른 이들의 존재론을 재창조한다는 것이 아니라, 우리 자신의 존재론을 그대로 지키면서 존재론들을 무한히 확장해 나가는 것이다. 바로 이러한 의미에서, 이 존재론들은 궁극적으로는 “문화적 세계” 자체일 뿐이다. 원주민들이 우리에게 하는 이야기를 진지하게 대한다는 것은 우리가 존재론을 하도록 강제된다는 점과 이로부터 우리의 것도 아니고, 본질적으로 그들의  것도 아닌 새로운 발견들(révélations)이 따라 나온다는 점을 수용하는 것이다. 요컨대 다른 세계를 설명하는 것이 아니라, 두 세계의 만남의 결과를 이끌어내는 것이 관건이다.

이는 결국 그레이버가 자신의 영역에서 저 고유한 개념들을 불안정화시키면서 연구를 진행할 때 그 나름대로 수행했던 일이다. 만약 그레이버가 타자들의 세계에서 표현된 가능성들을 탐구한다면, 이것은 그 [타자들의 세계와의] 만남들이 세계, 동일성, 사회적인 것, 혁명에 관한 우리의 이론들을 변화시킬 수 있는 개념들을 생성할 수 있기 때문이다. 

그러나 아이러니하게도 비베이루스 지 까스뜨루 역시 그레이버가 충분히 급진적이지 않다고 비난한다. 까스뜨루는 “오늘날 존재론의 단 하나의 정치적 의미는 타자성과 애매성을 초월론적 관점으로 “환원 불가능한“ 것으로 수용하는 것”10 이라는 생각에 의거하여 그레이버가 정치적 아나키스트이지만 존재론적 아나키스트는 아니라고 비난한다. (이는 그 자체로 모순어법이다) 

그레이버는 자신을 방어하기 위해서 까스뜨루의 비판이 로이 바스카르(Roy Bhaskar)가 인식론적 오류라고 부른 것의 한 예시라고 주장한다. 바스카르의 전제에 따르면 단 한 가지 현실의 존재에 대한 긍정은 단 하나의 “초월론적 관점”의 존재를 긍정하는 것으로 이어진다. 바스카르는 파이어아벤트(Feyerabend)와의 대화에서 초월론적인 관점이란 없으며, 현실에 대한 가증 근본적인 측면들—이것은 있는 그대로 알려질 수 없다—만이 있다고 주장했다. 그레이버에 따르면, [까스뜨루의] 이 개념은 우리가 (예를 들면, 마오리 족의 우주기원 신화 같은) 현실에 대한 통약 불가능한 다른 관점들이, 과학이 말할 수 없으나 그럼에도 타당한 많은 것들에 관해 말할 수 있다고 주장할 수 있게 해 준다. [그러나] 그레이버는 가치들을 고정시킬 수 있는 “실재론적(réaliste)” 존재론이 없다면 우리는 더 이상 두 사람이 하나의 공통 관심사를 가지고 있다거나 심지어는 통약 불가능한 관점들의 다양성이 바람직하다고 말할 수조차 없게 된다고 주장한다.  

그레이버에게 대화 상대자를 “진지하게” 대한다는 것은 양쪽 모두 자신들을 둘러싸고 있는 세계를 전적으로 이해할 수는 없다는 사실을 인정하는 것에서 시작한다. 이러한 의미에서 그레이버는 존재론적 전환이 대화 상대자들을 끝까지 진지하게 대하지는 못 했다고 고발한다. 즉, 사람들은 자기 스스로를 잘 알지 못하며 자신들을 둘러싼 세계를 잘 알지 못한다는 —인류학자들이 종종 간과하는— 사실을 받아들이지 않았다. 이는 우리가 모두 공통적으로 가지고 있는 가장 근본적인 것들 가운데 하나, 다시 말해, 미지의 것과의 일상적이고 불가피한 조우를 인정할 수 없도록 만든다. 

[그러나] 마침내, 그레이버는 바로 이 지점에서 타자(l’Autre)를 설명하고, 해석하거나 환원하기 위해 우리 자신의 “상식(sens commun)”을 적용하지 않는 경향을 내세우는 비베이루스 지 까스뚜르의 방법론과 다시 만난다. 그럼에도 그레이버는 까스뜨루에 대한 비판을 계속 이어나가면서 현실이 우리의 상상적 구성물로 총체적으로 일괄될 수는 결코 없는 것이라면, “급진적 타자성”이란 “현실”을 부르는 다른 이름일 뿐이라고 주장한다. 여기서 “실재적인 것(réel)”이 자연(nature)과 동의어가 아니라는 데 주의하자. 그레이버에 따르면, 타자들의 현실이란 그들이 실제로 무엇을 하는지 우리가 결코 알 수 없는 정도(degré)를 말한다. 이는 그들이 알지 못하는 것들의 총체가 우리가 알지 못하는 것들과 같지 않다는 점을 함축한다. 이로부터 만남에 대한 관심이 생긴다. 이에 대한 그레이버의 말을 따르자면 인류학을 한다는 것은 흥미로운 일이다. 만약 우리가 어떠한 공통점도 가지고 있지 않다면, 우리는 무엇으로 대화를 한단 말인가?

 

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그러나 대화에 관해 말할 때 우리는 무엇을 말하는가? 우리가 타자와 대화를 한다면 그것은 상대가 말하는 것이 “참된” 것인지 아닌지 가려내기 위해서가 아니라는 비베이루스 지 까스뚜르의 말을 상기해보자. 실제로, 까스뚜르는 로이 와그너(Roy Wagner)를 인용한다. “[…] 의미를 신앙으로, 도그마로, 확실성으로 환원시키는 인류학은 원주민들의 의미 또는 우리 자신의 의미 둘 중 하나만을 믿어야만 하는 덫에 빠진다.”11 그러므로 신앙과 관련한 통념에는 관련되지 않는 (진지한 것들을 다루는 방식인) “진지한” 개념들에 관해 사고해보아야 한다. 의미와 신앙 사이의 구별은 원초적이다. 내 생각에 이 구별은 존재론과 가치에 대한 그레이버의 다른 성찰들과 연결되어 있다. 

그레이버는 “대다수의 사람들”이 현실의 본성에는 조금도 관심을 가지지 않는다는 점을 강조한다. 그는 비교를 위해 축구나 소설의 예시를 가져온다. 만약 우리가 모종의 형태의 가치(골을 넣기)를 추구하는 플레이어에게 이입한다거나, 경기장의 관중으로 게임에 참여한다면, 우리는 우주의 용어들(게임의 규칙)을 받아들이는 것이다. 우리는 선수들이 왜 팔을 사용해서는 안 되는지 항의함으로써 경기를 중단시키지도 않을 것이며 펭귄은 말을 하지 못 한다며 동화책을 집어던지지도 않을 것이다. 플레이어와 그들이 추구하는 가치에 이입하고, 관객으로서 참여하기를 받아들인다면 우리는 특정한 우주의 용어를 받아들이게 된다. 이 용어가 기술하는 실제 현실이 어떠하든 말이다. 그레이버는, 지나가는 말로, 이 원칙을 정치에 적용할 때 우리는 (바르트의 용어를 빌리자면) 이데올로기적 자연화의 결과를 보게 된다고 지적한다. 만약 우리가 영국과 스페인 중 누가 지브롤터(Gibraltar) 분쟁에서 승리할지 관심을 갖는다면, 우리는 일단 “영국”이나 “스페인”이 실존한다는 것은 의심하지 않는 것이다. 만약 한 50대 변호사가 매우 논란이 있는 법적 분쟁에서 승리할 지에 관해 관심을 갖는다면, 우리는 어째서 법률가들이 언제나 50대 백인 남성 변호사들인지에 관해서는 의심하지 않는다는 것이다.12

그러므로 그레이버에 따르면 게임이나 소설의 방식처럼 우주를 탄생시키는 것은 가치들이다. 우리는 이 우주의 현실성을 믿는지 믿지 않는지는 중요하지 않다. 왜냐하면 우리는 딱히 심각한 모순을 느끼지 않은 채로 한 우주에서 다른 우주로 이행할 수 있기 때문이다. 게다가 그레이버에 따르면 대다수의 사회에서는 현실의 본성에 대한 독단적 주장보다는 일종의 우주론적 게임이 일어난다.  예를 들어, 수많은 인류학자들이 샤먼들의 의식에서는 무엇보다 의식의 의미가 우선된다는 점을 지적한다. 강령된 영혼을 믿는지 믿지 않는지는 그다지 중요하지 않다. 우주는 가치에 둘러싸일 때 실존하게 된다. 하지만 그렇다고 해서 이 우주가 덜 “실재적(réel)”이게 되지는 않는다. 

여기서 어떤 우주론들은 다른 우주론들이 자신들이 진리를 담지하고 있다고 주장하는 것과 다르게 “마치 ~하다”는 특징을 지녔다는 점을 지적하는 것은 흥미롭다. 그레이버에 따르면 “마치 ~하다”는 공동체는 공동체적이라기보다는 평등주의적 경향성을 보이며 이러한 공동체는 사회적 가치들의 실현을 위한 경쟁이 거의 없는 맥락 속에서 나타난다. 사회 속에 경쟁이 있는 만큼 사람들은 더욱 야심에 가득 찬 요구들을 개진하기 마련이다. 이 점에서 그레이버는 존재론적 요구들을 그 자체로 정치적인 책략이라고 생각한다. 이 요구들은 오직 가치들을 향한 요구들이 경쟁하는 맥락에서만 실존한다. 여기서 존재론적 물음들은 개념, 실천, 경험 사이의 균열과 분기의 계기들 속에서만 떠오르기 때문에 정치적이라는 비베이루스 지 까스뜨루의 주장을 상기시켜보자. “존재론적 차이들 […] 은 정치적인데, 그것들은 전쟁 상황을 함축하기 때문이다.”13

나에게는 그레이버와 까스뚜르가 서로 다른 양극단에서 질문을 던지고 있긴 하지만 양극단은 동일한 끈에 의해 연결되어 있는 것처럼 보인다. 그레이버는 존재론들이 견고 해지는 것은 상이한 가치들의 경기장이 나타날 때라는 점을 보여준다. 비베이루스 지 까스뜨루는 존재론은 정치적 무기라고 주장한다. 우리가 존재론을 해야 하기 까닭은 정확히 우리(아나키스트적 인류학자들)가 몇몇 가치들—예를 들면 우리는 삶을 희생시키면서 성장과 이득을 추구하는 과도한 자본주의의 결함을 비난한다—을 추구하기 때문이다.

구체적인 예시를 들어본다면 우리는 아일톤 크레낙(Ailton Krenak)의 사례를 생각해볼 수 있다. 크레낙은 도씨 강(Rio Doce)이 광산 채굴 과정에서 일어난 독성 물질 유출로 인해 오염되는 환경 재해가 발생한 맥락에서 강은 곧 인격체라고 우리에게 역설한다.14 그는 우리에게 이 점을 말하면서 단순히 크레낙 자신의 우주론에 대해서 말한 것은 아니다. 그는 우리에게 강이 그 자체로 무엇인지에 관해 그리고 그것의 강력한 정치적 함축에 관해 말했다. 만약 강이 하나의 인격체라면, 강은 보호받아야 할 권리를 마땅히 지닌다. 내 생각에는 그레이버가 이에 관해 분명히 더 말할 점이 있을 것이다. 정치적 작업이 존재론인 까닭은 존재론에 기초한 가치들이 나타나기 때문이다. 어떤 존재론에서는 강들이 인격체로서 간주된다. 그러나 어떤 존재론에서 강은 자원으로 간주된다. 요컨대 갈등을 유발하는 것은 가치[체계]의 갈등이다. 그러나 이 갈등은 마땅히 존재론적인 것이 되어야만 한다. 

그레이버에게 가치와 세계에 대한 이러한 성찰은 인간 존재를 상호적 창조의 기획으로 생각하고, 가치를 이 기획이 행위자들과 이 기획들이 생겨나는 우리가 거주하는 이 세계에 의미를 주는 방식으로 생각하는 지적 전통에서 우리가 제 자리를 찾을 수 있기 위해 중요하다. 오직 이런 식으로만 우리는 민족화, (국가, 권위, 위계에 대한) 창조적 거부로서 문화, 우리에게 정체성 정치를 강제하는 벽을 “허물어뜨리기” 개념을 진지하게 대할 수 있다. 그러므로 이 개념들은  저항을 생각하기 위한 도구들이며 혹은  아일톤 크레낙이 말하는 것처럼 세상의 종말을 늦추기 위한 도구들이다.

비베이루스 지 까스뚜르의 인류학적 기획을 정초하는 진지함이라는 개념으로 돌아오자. 진지하게 대하기란 믿기(croire)를 뜻하는 것이 아니라 의미(sens)를 식별하기를 뜻한다. 그리고, 그레이버에 따르면, 가치는 상호적 창조의 인간적 기획이 의미를 갖기 위한 방법이며, 이 기획들은 우리의 우주가 생성한 것이다. 믿음(croyance)의 문제는 그레이버에게 만큼이나 비베이루스 지 까스뚜르에게도 관심의 대상이 아니다. 비베이루스 지 까스뚜르는 인류학자는 주술사(sorcier)로서 행동하면서 신앙이 “진지함”에 의존하도록 해야 하지 진지함이 신앙에 의존하도록 해서는 안 된다는 점을 지적한다.15 다소 암호문 같은 문장이지만 이는 그레이버와 비베이루스 지 까스뚜르 사이의 불화를 촉발시켰던 마법 부적—페티시—에 관한 논쟁을 다시 보게 만들면서 그들 사이를 잇는 마법이라는 인류학적 개념에 다리를 놓아준다. 

 

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우리의 인류학적 기획으로 다시 돌아오자. 비베이루스 지 까스뜨루에게 인류학자는 인류학자 [자신의] 담론과 타자(l’Autre)의 담론을 동일한 지평 위에 놓으면서 타자가 제시한 문제를 식별해야 한다. 까스트루는 자신이 메릴린 스트래선(Marilyn Strathern)으로부터 인류학자는 무엇이 문제가 되는지 미리 알 수 없다는 사실을 배웠다고 우리에게 말한다.16 문제를 제기하는 것은 타자의 소관이다.

그리고 이것은 바로 정확하게 그레이버가 하는 일이다. 그가 부적들은 “떨어지는 우박을 실제로 막을 수는 없다”라고 말했을 때, 그는 [원주민 부족의] 모든 사람들이 부적의 효과에 대해 토론하는 데 많은 시간을 보낸다는 사실을 진지하게 받아들였다. 그레이버는 그 자신이 원주민들의 토론에 참여했을 뿐이다. 그는 마다가스카르 인들이 그들이 결코 실제로는 이해할 수 없는 현실을 받아들일 수 있게 해주는 상상적이고 시적인 과정 속에 붙들려 있다는 점을 보여줌으로써 자신의 작업과 자신의 [연구] 영역 사이의 연속성을 강조한다. 그레이버에 따르면, 이 상상적 과정은 예술과 사기 사이의 어딘가에 있다. 예술과 사기는 예를 들어 “비록 진실이긴 하지만 우리의 선조들의 거짓말”의 신화를 특징지으면서 언제나 모순된다. 메리나 사람들과 그들의 모순을 진지하게 대한다는 것은 이 이야기들이 서로 상충하지 않게 하도록 하기 위해 무엇을 믿어야 할지 고민하는 것이 아니다. 실제로 원주민 대화 상대자들은 이 경우에 중요한 것이 정말로 무엇인지 그들 중 누구도 알지 못하고 인류학자도 알지 못하며 단지 그들이 같은 배에 타고 있다는 사실 자체가 중요하다고 말할 것이다. 그러므로 그레이버는 (임의의 모순되지 않는 가치에 기반하여 우주를 고정시킴으로써) 사람들이 서로 상충하는 말을 하지 않도록 하는 초월론적 개념들을 부과하기보다는 이 모순 자체와 그 창조적 역량에 관심을 기울인다. 그레이버는 행위자들은 하나의 사물을 생각하고 이를 다른 것으로 만드는 이 “이중으로 사유된”  마법의 특성에 사로잡혔다. 그는 자신이 마다가스카르에서 진행하는 인류학적 작업의 프리즘을 통해 발견한 혁명적인 페티시즘 개념에 관심을 쏟는다.

그레이버의 길고도 밀도 높은 논문17 을 요약하는 일은 그레이버가 파헤친 민속학적 복잡성의 디테일을 모두 검토할 수 없는 내 능력의 부족으로 인해 다소 조잡한 방식으로 이뤄질 수밖에 없다. 그레이버는 문제의 논문에서 마르크스의 페티시즘 개념이 마다가스카르에서는 완전히 전도되어 있다는 점을 증명한다. (그는, 비베이루스 지 까스뚜르가 비난한 것과는 달리, 마르크스에게서 메리나 사람들의 모습을 찾으려고 하지 않는다.) 그레이버에 따르면, 마다가스카르에서 페티시즘의 이중 사유적 특징은 사회적 창조성의 순간들의 전형이다. 즉, 이는 새로운 사회적 형식과 사회적 관계가 창조되는 순간들이다. 그레이버는 페티시들이 혁명적인 대상이라고 결론 내린다. 

여기서 페티시라는 단어가 15세기부터 포르투갈과 홀란드 상인들이 아프리카 무역을 시작했다는 사실과 관련한 특수한 만남의 공간에서 발생한 개념이라는 점을 지적할 필요가 있다. 유럽인들의 유물론적 경향은 아프리카인들이 물질적 대상을 마치 권력이 부여된 것인 양 잘못 표상한다고 비난하게 만들었다. 그러나 실상은 달랐다. 이 물질적 차원이란 아프리카 페티시의 특성이 정확히 결여하고 있는 것이었다. 그레이버는 유럽인들에게 중요한 것이 물질적 대상—당시 아프리카 상황이라면 황금—이었다면, 아프리카인들에게 중요한 것은 그 자체로 가치 있는 사회적 관계들이었다는 사실을 보여준다. 바로 이 차이로부터, 이 분리접속으로부터 페티시즘의 개념이 발생한다. 

아프리카 페티시즘과 유럽 상인들의 개념으로부터 발생한 마르크스주의 페티시즘 개념의 차이를 대조하기 위해, 그레이버는 다음의 이미지를 제시하는 것으로 그의 논문의 결말을 짓는다. ⟪월스트리트 저널⟫을 읽으며, 주식 펀드 투자금과 소시지(saucisses), 그리고 시장 전반에 대해 숙고하는 한 사업가를 상상해보라. 만약 그 사업가에게 사실 “소시지”와 “펀드 투자금”은 그게 무엇이든 간에 아무것도 “만들지” 않으며, 어떠한 의도성도 없다고 말해준다면, 그는 분명 방금 한 말이 맞긴 맞지만 얼마나 가소로운지 지적하기 위해 눈을 치켜뜰 것이다. 그는 분명히 우리에게 이렇게 말하리라. “그냥 말이 그렇다는 것뿐이야”. 그럼에도 그는 마치 그 말들이 진짜인 것인 양 행동한다. 가상에 대한 의식은 아무것도 변화시키지 않는다. 그레이버는 가상이 자신이 단지 가상일 뿐이며 가상을 믿는 것이 속아 넘어가는 것은 아니라고 말함으로써 사람들을 기만하는 데 성공한다고 말한다. 반대로 마다가스카르의 페티시 개념을 고려한다면 페티시적 대상을 만들고, 마시고, 두드리고, 수리하는 이들이 그들 자신은 가상에 사로잡혀 있다고 목청을 다해 주장하는 것을 보게 된다. 그러나 사실 그들의 행동은 정반대의 것을 증명한다. 

그레이버는 마르크스주의적 접근—대체로 페티시즘을 대상이 사회적 관계를 가리고 가치가 생성되는 과정을 알 수 없도록 흐려버리는 현상으로 간주한다—이 아프리카에서는 창조되고 있는 중인 사회적 관계 자체가 페티시를 만들어낸다는 점 때문에 아프리카 페티시의 사례에 적용될 수 없다고 결론을 내린다. 이곳에서 페티시즘은 사회적 창조성의 육화 자체이다. 사회적 창조성은 하나의 마법적 행위이다. 

그레이버에 따르면 이곳의 페티시는 “구성되고 있는 중인 신”이다. 페티시적이라고 불리는 이 대상들에는 모든 종류의 힘이 깃들어 있으며, 이것들은 찬양의 대상이며, 축복을 선사하고, 타부를 부과한다. 모든 신들이 그런 것처럼 말이다. 그러나 이것들은 매우 불안정한 신들이다. 이것들의 “본질”은 시간 바깥에 있는 것으로 간주되지 않는다. 그것들은 실제적 효과를 통해 스스로를 증명한다. 페티시적 대상들, 마법의 부적과 장신구는 이러한 의미에서 기능한다. 이로써 우리는 그레이버의 결론에 도달한다. 어떤 형태의 마법이 기능하지 않는 것은 그것과 관련하는 다른 형태의 마법이 그것이 기능하지 않도록 했기 때문에 가능하다고 말할 수 있다. 그러므로 신비적인 사회적 창조성은 그 자체가 마법의 한 형태이다. 

아나키스트로서 사회적 창조성에 관해 성찰하는 것은 그레이버에게는 하나의 명령이다. 실제로 그레이버에 따르면 봉기의 순간들은 가능성의 지평이 열리고 소외 기계, 그러니까,  우리의 상상력을 차단하는 관료제 장치와 조각나고 균열된 상상의 구조를 통해 영속화되는 구조적 폭력이 무력화될 때 일어난다. 우리의 관심을 끄는 봉기의 순간들은 사회적 상상계를 근본적으로(radicalement) 재구조화하도록 해주는 그런 순간들이다. 그렇기 때문에 68 혁명의 슬로건, 상상하는 힘(pouvoir à imagianire), 상상은, 그레이버에 따르면. 현실의 숨겨진 얼굴 (그러나 “실재적이지는 않은 것”은 아니다) 일뿐이다. 이는 곧 내재적 상상력에 대한 중세적 개념에 해당한다. 이 개념에 따르면 상상력은 세상에  물질적 영향을 미치는 행위의 기획에 전적으로 포함되어 있다. 이러한 상상력은 수단과 목적을 내재화하기를 원하는 아니키스트적 행위에 동원된다. 그것은 유토피아적 방식으로 사회에 초원적인 “상상”을 부과하려는 생각과 대립할뿐더러 급진적 창조성을 폭발시키기를 원한다.18

그레이버는 여기서 로이 바스카를 따른다. 바스카는 마르크스주의자들은 “영적인” 것과 유사한 모든 문제들 및 마법의 개념과 관련될 수 있는 모든 것에 적대적이었기 때문에 봉기의 순간을 정초하는 급진적 창조성의 문제와 관련해서는 오직 실망스러운 결과만을 얻었다고 말한다. 그러므로 그레이버가 마르크스주의자를 비난하는 이유는 바로 유물론 때문이다. 그런데 바로 이러한 의미에서 유물론이라는 이유로 비베이루스 지 까스뚜르는 그레이버가 메리나 인들을 마르크스에 끼워 맞추려고 한다고 비난한다.

 

***

 

나는 스스로를 “저항”하고 “창조”하는 자로 자처하는 사람들이 마법의 어휘에 의존한다는 점을 여러분에게 강조하고 싶다.19 그리고 만약 인류학자로서 저항하는 이들에게, [말하자면] 마법적 수단을 통해 저항을 한다고 주장하는 이들에게 주의를 기울여야 한다면 마법의 개념에 관심을 갖는 편이 좋아 보인다. 따라서 어떤 형태의 마법이 기능하지 않는다면 그것과 관련한 다른 형태의 마법이 기능한다고 말할 수 있다. 그레이버는 (아프리카의) 페티시적 마법이 사회적 창조성의 강력한 형식이라는 사실을 보여주면서 이를 수행했다. 마지막으로, 나는 비베이루스 지 까스뚜르와 그레이버의 아이디어를 교차시키면서 마법과 혁명 사이의 관계에 관한 아이디어를 개진시키고자 한다. 여기서 나는 마법을 “결과의 학설(doctrine d’effets)”이라는 가장 기초적인 의미로 사용한다.20

그러나 우선 그레이버가 폭력의 효과에 관해 개진한 성찰을 먼저 다뤄보도록 하겠다. 그레이버는 사회적 행위들과 그 효과들을 사유하면서 폭력, 그중에서도 특히 우리가 아나키스트로서 철폐하기를 원하는 체계적 폭력의 특수성을 강조한다. 실제로 그레이버는 비록 인류학자들이 폭력이 갖는 의사소통적이고 상징적인 차원의 풍부함에 관심을 기울이는 경향이 있음에도 그들은 폭력이 공동의 의미와 이해 방식에 호소하지 않고서도 예측 가능한 결과를 산출하는 유일한 행위 형태라는 점을 잊어버리는 경향 역시 있다고 지적한다. 그레이버에 따르면 폭력은 의사소통적이지 않고도 사회적 효과를 가질 수 있는 가능성을 함축하는 유일한 사회적 행위 형식이다. 폭력은 바보들의 “으뜸 패(carte maitresse)”인데, 폭력에 대해 현명한 대응을 하기란 어렵기 때문이다.21 폭력은 우리의 상상력을 차단하고 인과성의 관계를 고착시킨다.

폭력과 관련하는 실천적이고 민속학적 개념으로서 마법은 애매하다. 마법은 신앙과 메타포가 뒤섞인 민속학적 기술을 통해 특징지어지는데 그레이버는 마법의 이 역설적 성격에 관심을 갖는 문학에 참여하고 있다. 이 민속학적 개념은 도덕성과 관련해서도 전적으로 모호하다는 점을 지적해둘 필요가 있다. 예를 들자면, 주술을 치료행위인 동시에 파괴행위로 고려하는 아메리카 민속학의 사례들을 생각해 볼 수 있다.22 마법은 원인과 결과 사이의 관계를 사고하는 특수한 형식이며, 여기서 결과는 비가시적인 이행으로 통해 과소 결정되어 있다. 그럼에도 이 “비가시적인 것”은 상상적인 것과 마찬가지로 실제적이며 , 직접적 행위 속에서 우리가 동원하기를 원하는 현실의 숨겨진 얼굴이다. 그러므로 마법은 결과가 과대 결정되어 있는 폭력과는 반대로 과소 결정된 결과들에 대한 학설이다.

이러한 과소 결정이란 아나키즘 이데올로기의 기둥이다. 그러나 아나키즘은 다른 이데올로기들과 달리 다른 기둥도 가지고 있다. 다른 기둥이란 바로 사람들이 폭력에 강제받지 않은 채 원하는 것을 결정하도록 내버려 두는 것이다. 지금 여기서 우리는 전조의 논리에 대해 말하고 있다. 이는 곧 “마치 이미 자유로운 상태였던 것처럼 행동하겠다는 도박적인 결단”23 이라는 직접적 행동 속에서 사회가 앞으로 어떻게 될지 미리 규정하는 것을 거부하는 것이며 [한 사회가] 내재적인 상상력을 통해 내재적인 방식으로 스스로를 산출하도록 두는 것이다. 이러한 아나키스트들의 행동양식은 그레이버에 따르면 우파의 “정치적 존재론”이자, 폭력을 우주를 지배하는 주된 힘으로 간주하는 “현실주의(réalisme)” 논리의 적용을 거부하는 것으로 특징지어진다.24 직접적 행동에서 쟁점이 되는 사항은 다음과 같다. 우리의 상상계 안에서 실존하는 “총체성들(totalités)”, 우리의 사회적 상상력의 조각나고 균열된 구조를 통해 창조된 사적 소유와 공적 소유 사이의 구별, 경제적 인간(homo economicus) 혹은 국가의 전능성에 대한 믿음을 무시하기.

이 모든 것이 주술을 행하는 아나키스트적 사유와 직접적 행동, 그리고 내재적 상상력의 과소 결정적 특징이다. 이에 대한 인류학적 사례들은 차고 넘친다. 여기서 우리는 웨스트(West)의 연구가 무에단(Muedan) 고원의 마술이 “최종적 해명 단계에서 “의미”를 구출해내기 위해 비결정성을 이용한다”25 고 비유적인 방식으로 말하고 있는 것을 생각해볼 수 있다. 이것은 마법에 고유한 “역설”을 포착할 수 있도록 해주는 과소 결정 자체이다. 이 역설은 인류학자들이 매우 잘 알고 있는 대상이다.26

역설, 과소 결정, 설명 거부. 이것들을 인류학, 마법, 아나키스트적 행동과 동일한 평면 위에 올려둔다면 우리는 상당한 공통점을 발견할 수 있다. 이 개념들을 동일한 평면 위에 올려둘 때에만 이 개념들은 서로에게 내재적인 효과를 미칠 수 있으며 그 결과로 우리가 더 나은 세계—그러니까 우리의 창조력—에 대한 우리의 상상력을 억제하는 구조적 폭력을 무너뜨리는 것을 돕는 도구들이 나타날 수 있다.

비록 그레이버와 비베이루스 지 까스뜨루는 자신들이 서로 상충한다고 말하지만 나는 그들이 스스로 생각하는 것보다 훨씬 더 많은 점에서 공통적이라는 것을 보여주고자 노력했다. 서로 듣지 않으려는 자들 사이의의 화합이 이뤄지고 있는 셈이다. 이러한 화합은 우리와 다른 세상에 사는 근본적으로 다른 타자가 그럼에도 여전히 많은 점에서 우리와 공통점을 가지며 중대한 부분에서 서로 이해하지 못하는 것은 아닌 것과 같은 이치로 일어난다. 만약 그렇지 않다면 그레이버가 정당하게 의문을 제기한 것처럼 우리가 무슨 수로 논쟁을 벌이겠는가? 나는 여기서 분량의 한계 때문에 많은 디테일들을 놓칠 수밖에 없었다. 그러므로 여러분이 내 발표의 모든 내용을 이해하지 못했더라도 괜찮다. 여러분 역시 우리와 같은 배를 타고 있다는 점이 중요하다. 그러므로 나는 여러분이 그레이버를 읽기를 권한다. 그로부터 당신은 우리가 함께 노를 젓는 데 도움이 되는 도구들을 발견할 수 있을 것이다. 

 

 


 

 


 

 

 

 

  1. David Graeber, Fragments of an Anarchist anthropology, Prickly Paradigm Press, 2004 p.12 []
  2. Idem p.38 []
  3. 가령 다음을 보라. J.C.Scott The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, Yale University Press, 2009 ou Peter Lamborn Wilson [a.k.a. Hakim Bey] ‘The Shamanic Trace’ dans Escape From the Nineteenth Century and Other Essays, 72–142, Autonomedia, 1998 []
  4. Lauren Leve, ‘Identity’ dans Current Anthropology , 52 (4), 2011 https://doi.org/10.1086/660999 []
  5. Giovanna da Col & David Graeber “Forward: The Return of Ethnographic theory” dans Hau: Journal of Ethnographic Theory 1 (1), 2011 https://doi.org/10.14318/hau1.1.001 []
  6. Eduardo Viveiros de Castro, ‘Who is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate’ in The Cambridge Journal of anthropology 33(1), 2015 https://doi.org/10.3167/ca.2015.330102  []
  7. David Graeber, ‘Radical alterity is just another way of saying “reality”: A reply to Eduardo Viveiros de Castro’ in HAU: Journal of Ethnogrpahic Theory 5 (2) 2015 https://doi.org/10.14318/hau5.2.003 []
  8. David Graeber, ‘Fetichism as Social Creativity: or, Fetiches are Gods in the Process of Construction” in Possibilities. Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire, AK Press 2007, p.142. []
  9. Eduardo Viveiros de Castro, ‘O nativo relativo’ in Mana 8 (1) 2002 p.129  https://doi.org/10.1590/S0104-93132002000100005. []
  10. Eduardo Viveiros de Castro, ‘Who is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate’ in The Cambridge Journal of anthropology 33(1), 2015 p.10 https://doi.org/10.3167/ca.2015.330102 []
  11. Roy Wagner, The Invention of Culture, The University of Chicago Press, 1975, p.30 []
  12. David Graeber, ‘It is Value that Brings Universes into Being’ in HAU: Journal of Ethnographic Theory 3 (2) 2013 []
  13. Eduardo Viveiros de Castro, ‘Who is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate’ in The Cambridge Journal of anthropology 33(1), 2015 p.qo []
  14. Marco Altberg, Ailton Krenak: O Sonho da Pedra 2018 (Documentaire)  []
  15. Eduardo Viveiros de Castro ‘Zeno and the Art of anthropology: Of Lies, Beliefs, Paradoxes and other Truths’, Common Knowledge 17 (1), 2011, p.139 []
  16. Eduardo Viveiros de Castro  “After-dinner speech at ‘Anthropology and Science'”Manchester Papers in Social Anthropology 7 (2003)  []
  17. David Graeber, ‘Fetichism as Social Creativity: or, Fetiches are Gods in the Process of Construction” in Possibilities. Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire, AK Press 2007 []
  18. 나는 그레이버가 그의 저작에서 발전시킨 상상력에 대한 수많은 성찰을 이렇게 요약한다. 다음을 참조하라. David Graeber, Possibilities. Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire, AK Press 2007; Direct Action: an Ethnography, AK Press, 2009; Revolutions in Reverse: Essays on Poltics, Violence, Art, and Imagination, Minor Compositions, 2011; ‘Dead zones of the imagination: On Violence, Bureaucracy, and Interpretive Labour. The Malinowski Memorial Lecture’ HAU: Journal of Ethnographic Theory 2 (2), 2012. []
  19. 이 점에 관해서는, 다른 누구보다, 작가이자 활동가이며 자칭 아나키스트적 마녀인 스타호크(Starhawk)의 행적을 보라 []
  20. Eduardo Viveiros de Castro ‘Zeno and the Art of anthropology: Of Lies, Beliefs, Paradoxes and other Truths’, Common Knowledge 17 (1), 2011 p.145 []
  21. David Graeber, Revolutions in Reverse Essays on Poltics, Violence, Art, and Imagination, Minor Compositions, 2011 p.49 []
  22. N.L. Whitehead, & R. Wright, R., In Darkness and Secrecy: The Anthropology of Assault Sorcery and Witchcraft in Amazonia, Duke University Press, 2004 []
  23. 이것이 아나키스트의 직접적 행동으로 그레이버가 정의하는 것이다. 가령 다음을 보라. David Graeber, Revolutions in Reverse Essays on Poltics, Violence, Art, and Imagination, Minor Compositions, 2011 []
  24. David Graeber, “On the Phenomenology of Giant Puppets: Broken Windows,  Imaginary Jars of urine, and the cosmological Role of the Police in American Culture” in Possibilities, Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire, AK Press 2007 []
  25. Game & Metcalfe dans H.G. West, Ethnographic Sorcery. University of Chicago Press, 2007 p.69 []
  26. Eduardo Viveiros de Castro ‘Zeno and the Art of anthropology: Of Lies, Beliefs, Paradoxes and other Truths’, Common Knowledge 17 (1), 2011 []

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