탈식민성과 트랜스근대성, 유럽에 관한 몇 가지 쟁점들

마크 마스칼크(Marc Maesschalck)

(루뱅 가톨릭 대학교, Université catholique de Louvain)

Voir la version française du texte

탈식민적 사유나 해방의 철학을 무엇이라고 하든지 라틴-아메리카의 이 두 가지 사유 운동은 이미 오랜 역사를 가지고 있다.1 각각의 운동이 유럽의 사유와 맺는 관계는 매우 상이하지만 중대한 테제들을 서로 공유하고 있다. 예를 들어 양자 모두 다음과 같은 테제들을 주장한다. 인식의 문제에서 지정학적 요소를 고려할 필요성, 존재와 타자를 고려하는 다른 방식, 서구적 근대성의 맹점으로부터의 탈피, 문화와 문명 그리고 사회 사이의 관계를 변화시키기 위해 환상화된 현실에 지적으로 개입할 형식의 필요 등등.

내가 보기에 지난 50년 동안 해방의 철학을 통해 만들어진 축은 적어도 그 [가치에] 비례하는 관심을 받았다는 것이 확실하다. 한편으로 식민주의/탈식민주의 운동은, 문화 그리고 민족연구 부흥의 맥락에 힘입어, 인문과학 진영 내에서의 이 운동의 다양성과 확산세로 인해 해방의 철학—비록 양자는 서발턴 연구와 관련하여 구별되기는 하지만—과 공명했다. 세계화와 포스트마르크스주의가 그 증거이며 해방의 철학의 인식론은 포스트구조주의와 포스트해석학의 진보와 궤를 같이 한다. 계급 구조들의 효과[에 대한 연구]는 젠더, 존재, 권력, 경제, 미학을 억누르는 인식론에 대한 비판에, 요컨대 권력의 식민적 모체에 대한 비판에 자리를 내어주면서 점차 퇴색되어갔다. 해방의 철학이 헤겔적인 부정 변증법의 가상적 권력을 비판한 지점은, [변증법이] 전지적 시점(la focalisation zéro)에서 “자기 스스로를 역사의 귀결점으로 이해하는 유럽인의 가장 화려한 픽션”(Mignolo, 2015, p. 46)을 부과한다는 것인데, 헤겔은 바로 이 지점에서 서사적(narrative) 논리의 원형이 된다. 헤겔의 주요 저작들을 비판함으로써 우리는 존재의 논리(Dussel, 1974, p. 90)로부터 본질과 정신 사이의 균열, 곧 가장 극단화된 백과사전적 관점에 집중된 탈식민적 비판의 역사철학으로 이행한다. 지금부터는 영혼과 존재의 관념 사이에는, 인종, 젠더, 우월성, 중심부, 응집, 지배를 문제로 하는 신체에 대한 규정이 자리한다.

해방의 철학은, 마르크스를 뒤따라서, 헤겔 변증법이 무로부터 스스로 자신에게 부여한 권력에 관해 몰두했다. 만약 그러한 변증법이 있다고 믿는다면 데카르트부터 헤겔 혹은 칸트부터 하버마스에 이르는 근대 지식의 영웅적 인물들이 표상들의 작용(jeu des représentations)을 가지고 씨름한 현상학적 논쟁의 실마리는 오직 변증법을 통해서만 주어질 수 있을 것이다. 변증법은 존재와 무, 그러니까 순수 추상물에 대한 전-언어적이고 전-이론적인 원초적 동일성을 위하여 이 표상 작용을 중단할 것을 주장한다. [이는 곧] 표상 충동(pulsion représentative)에 고유한 이 신비한 동일성을 데모스(demos)에게 부여하는 텅 빈 기표의 원초적 존재론이다. 예를 든다면 우리의 표상/대의/재현적 질서가 순수한 소명 행위를 통해 공백으로부터 하나의 대표(présidente)를 만들거나 부수는 것처럼 이 존재론은 데모스에게 동일성을 부여한다. 그러나 이러한 전개 방식은 독특한(singulière) 사유가 저항을 위해 제공하는 노동의 원초적 실존을 부인하는 가장 오묘한 방식이자 가장 궁핍한 방식이 아닌가? 우리-시민들(nous-citoyens)의 초월론적 혹은 형식적 조건은 전체의 지배를 위해서 (움직이려는 것에 대한 것이든 가만히 있으려는 것에 대한 것이든) 충동을 욕망하는 신체를 고려하지 않는 실존 조건으로 대체된다.

헤겔주의적 변증법과 대응하는 발화의 신체의 표식(marquage)—음성학—은 희생자들, [즉] 제국적 정신과 그것의 지배 논리가 억압하는 희생자들, 대중 혹은 다중 문화의 공동체에 의해 구조화되고 의미를 부여받는(signifiée) 이성의 장소(lieu)를 급진적으로 요구하는 여정의 의미를 식별하기 위해 근본적인 것(fondamental)으로 내게는 보인다.

나의 제안은 간단히 말해 다음과 같다. 해방의 철학이 끈질기게 권고하는 전위(déplacement)를 실현하기 위해서는 아마도 탈식민적 방법론에 의지할 필요가 있으며, 특히나 우리가 유럽의 현실에서 이 방법으로 “작업(travail)”할 때는 더욱 그러하다.

  1. 어떤 바깥인가?

나는 그 외양에도 불구하고 자생적으로 주어지지 않는 바깥의 두 가지 형식이 있다고 생각한다. 첫 번째 바깥은 사유가 자기 자신의 전통과 씨름하는 동시에 동일자의 질서와 반복의 역량으로부터 분기하면서 작동하는 그러한 사유의 바깥이다. 스스로 되풀이되면서 복원되는 전승의 매력에 저항하는 것은 이를 위해 행해지는 것에 대한 자발적인 포착 없이 생성되는 바깥을 가능케 한다.

두 번째 바깥은 바깥의 장소 속의 바깥에 있는 장소의 바깥이다. 나는 아이티의 크레올어처럼 다수어임에도 소수적인 언어의 의미에 관한 (때때로 어려운) 나의 논의가 이 문제제기에 참여한다고 생각한다. 대다수의 청자들에 문제가 되는 것은 단순한 바깥이 아니며 관건은 이중화된 바깥, [다시 말해] 바깥의 바깥이다. 저주받은 이들(damnés)의 공동체, 착취당하는 대중, 가난한 다중, 아이티에서 “바깥의 나라(pays en dehors)”라고 불리는 것을 참조하라. 이 참조는 이미 상황 속에 놓인(située) 발화—프란츠 파농 혹은 엔리케 두셀의 말과 같은—를 통해 나아간다. 이 발화는 자신의 차이를 동일성(identité)으로부터가 아니라 비동일성(non identité)으로부터 그리고 비동일성에 근본적이고 원초적인 관계를 통해 구성된 것으로 자신의 언표행위의 장소를 생각하게 만드는 필연성으로부터 의식한다. 자신의 고유한 장소를 발견하면서, 이미 상황 속에 놓인 이 발화는 이 비동일성을 세계의-장소-내-존재(être-dans-un-lieu-du-monde)의 지리 그리고 신체-정치적(géo et corpo-politique) 특성으로 명명할 수 있다. 그 세계란 배제와 부인, 보편을 자처하는 질서의 숨겨진 얼굴 혹은 그 이면의 폭력을 경험하는 곳이다. 다른 사물(Autre chose)은 상황 속에서 체험된 탈중심화의 탈중심화된 말하기의 바깥을 듣고 또 대면하려고 한다. 이 바깥은 또한 자생적으로 주어지지 않는데 왜냐하면 이것이 일단 자신의 대리자(porte-parole)에게 의존하기 때문이다. 청중의 윤리가 변모하고 사유 양식으로서 자신을 문제화하는 것을 받아들이는 데 단순히 관심을 촉구하는 것만으로 충분하다고 생각하는 것은, 우리가 이런 저런 방식으로 보편적인 감수성의 특수한 방식 속에서의 공감을 통해 스스로를 동일시 하거나 자기 스스로를 인정할 수 있다는 것을 전제하면서, 바깥의 부정에 의존하는 것이다.

바깥의 세 번째 형식이 남아있다. 이것은 경험을 통해 즉각적으로 불확실성과 이해불가능성 지배하는 관계의 경험과 직접적으로 얽혀있다. 이는 “구조적 인접성(proximité structurale)”의 경험이다(Jakobson, 1971, p. 145). 이 경험은 우선 지리 그리고 신체-상황적(géo et corpo-situé) 장소 속에서 스스로를 산출하고 특기하고자 시도하는 하나의 행위를 바깥으로부터 기술하는 것으로 이뤄진다. 이때 이 행위의 산출 과정은 진리의 주장에 관한 전례 없는 형식을 지시하는데 왜냐하면 이 행동에 참여하는 용어들은 경험적인 특수성들과 일반적 관념들을 뒤섞으면서 기존의 해석 관습을 구조적으로 전복하고 변형시키기 때문이다. 자유에 대한 라틴-아메리카 철학의 바깥의 구조적 마주침은 탈식민적 작업—이 작업은 이 세 번째 형식의 바깥에 따라 이끌려 간다—을 통해서 그리고 [그것이 나아가는] 위치와 방향을 미리 가리키는 것이 불가능한 지배받는 관점을 통해서 보편적 진리의 지배 바깥으로 나아간다.

만약 내가 선제적으로 필연적인 이 탈식민적 작업을 해명하기 위해 서사(narration)의 구조에 의존한다면2 , 나는 두 가지 인식론적 태도를 피해야 한다고 당부하고 싶다. 첫째는 전지적 시점의 태도이다. 이것은 모든 것을 알고 있기에 자기 자신과 자신의 앞에서 실현되는 운동을 자신의 총체성 속으로 포함할 수 있는 전지적인(omniscient) 서사적 관점의 가설을 받아들이는 것으로 이뤄진다. 이는 새삼 말하건대 자기 자신에 대한 앎으로부터 출발하여 그리스-근대-보편적 이성의 운명으로서 스스로 모든 것을 터득하는 철학적 지식의 전통적 모체(matrice)를 재구성하고 연장하는 것이다. 두 번째 태도는 내적 초점화(focalisation interne)의 자세이다. 우리는 화자가 이 태도를 취하는 것을 방임하는 것 외에는 다른 선택지가 없는데 왜냐하면 우리에게 화자가 자기 자신과 그가 점하고 있는 위치—이것은 그의 언표행위가 일어나는 장소에 따라 정해진다—를 말하는 것이 바로 그 자신이기 때문이다. 그러므로 외재적 초점화가 있다. 이것은 예측할 수 없으며 바깥을 바깥 그 자체로서 이해하기 위해 시도하는 것으로만 목격할 수 있는 그러한 바깥을 기술한다. 그러나 이때의 바깥은 종국에는 더 나은 내재화를 위한 이성의 단순한 간계가 아니다. 바깥의 서사는 새로운 이야기로 향하는 첫 번째 단계에 불과하다. 이 새로운 이야기는 그 자체로 바깥에 놓여 있지만 또한 공동으로 구성되고, 공동으로 구상된다. 이것은, 소에 대한 그 유명한 관계에 구조적으로 진입하기 위해, 그 자신의 편에서 바깥 속의 바깥(l’extériorité dans l’extériorité)을 말한다. 이 바깥은 보지 않는 것(non-voir)의 시점에서 전위(déplacement)의 지적 노동 속에 속한다. 이 단계는 내재화의 원환을 부수기 위해 매우 결정적이다. 이 단계는 바깥의 서사를 통한 마주침의 역사를 말하며 바깥에 관한 서사적 관점을 탈중심화시킨다. 이 두 번째 서사에 따른다면, 일자와 동일자에 대한 우리의 사유와 관련하여 이러한 탈중심화가 의미할 수 있는 것이 무엇인지, 보지 않는 것의 경험으로서 우리의 장소를 구조적으로 규정할 수 있는 바깥이란 무엇인지, 세 번째 시간 속에서, 묻는 것이 가능하다. 이는 훼손된, 심지어는 비인간적인 우리의 장소의 부분이지 않을까? 이에 대한 사회적 관심은, 부인되어 버리고, 보편성에 대한 우리의 주장을 기상천외한 것으로 만들어 버릴 지 모른다. 이는 타자성에 대한 관계적인 무능력이 아닐까? 만약 우리가 우리의 편에서 타자에게 이야기하는 데 이르렀다면 우리는 외재성 속의 외재성의 체험을 위하여 마침내 내재성의 원환을 깨뜨리게 될 것이다.

결론적으로 나는 바깥의 서사의 세 가지 계기를 구별할 것이다. 첫 번째는 듣기이다. 즉, 타자의 이야기를 타자가 참여하는 가운데서, 타자가 자신의 장소를 자신의 곁에서 자기-바깥의 존재로서 표시하기 위한 지적인 투쟁 가운데서 듣는 것이다.3 두 번째 계기는 재구성이다. 이는 매개/마주침과 제3자—박사, 연구자, 친구, 동료, 활동가 등. 이들을 통해, 외재성의 외재성의 체험으로서 참여하고 있는, 타자의 이야기를 다른 식으로 재 진술하는 것이 가능하다—와의 대면을 통해 외재성의 이야기의 재구성하는 것이다. 세 번째 계기는 생산이다. 이는 마주친 타자성에게 예정된 세 번째 이야기를 타자의 편에서, 타자들의 판단 하에 외재성 속의 외재성을 포착하려고 시도하면서 생산하는 것이다.

2. 서사의 첫 번째 시간, 듣기 혹은 중심을 벗어난(ex-centrée) 사유의 역사

2004년, 엔리케 두셀은 우리 모두가 언젠가 쓸 수 있기를 소망하는 논문들 가운데 하나에서 자신의 여정을 되돌아보았다. 아는 트랜스 근대성과 상호문화성의 주제로 요약될 수 있는 지적 행위의 생생한 기억이다.

나는 내가 앞서 예고한 것처럼 이 바깥의 여정을 그것의 인식론적 변이에 따라 일어난 거대한 굴절에서 시작해서 말하고 싶다. 최초의 거대한 물음은 라틴-아메리카 사유의 정체성에 관한 것이다. 라틴-아메리카 사상가가 된다는 것은 쾨니히스베르크의 칸트가 부에노스 아이레스로 옮겨간다는 것인가? 이베리아-아메리카 지식인으로서 보편자의 시뮬라크르를 자신과 동일시하고 떠맡는 것 외의 다른 선택지가 있는가? 동일자의 질서 속에서의 변이와는 다른 “문화적 정체성을 표시하기”가 의미할 수 있는 것을 발견하거나 발견하게 하는 것을 생각하는 것은 가능한가? 사유하는 것의 중심화된 명증성을 공고하게 하지 않는 장소에 관한 관심을 표현할 준비가 기존의 교육 제도와 이미 서구화된 전통의 되풀이 속에서는 전혀 되어있지 않다. 이 사회적 관심을 상이한 문화주의가 중심의 액세서리로서 제공하는 복수의 역사주의적 환원론에 양보하지 않고 어떻게 표시할 것인가? 혁명가들, 인디언주의자들, 이들은 과거든 미래든 탈신비화한다. 반면에 다른 이들, 자유주의자들, 보수주의자와 진보주의자 (식민주의적 혹은 독립주의적) 과거이든 기술-과학적 질서의 미래이든 신비화한다.

장소에 대한 관심을 적절하게 표시하기 위해서는 환원주의를 회피해야 하는데, 이 회피 작업은 언어-의미론적 시도로 이어진다. 그러나 이는 자신의 수사학으로 포장된 사유의 해석론과는 다르다. 여기서 쟁점은, 분기하는 언표행위들을 산출하는 것을 선택하면서, 헤게모니를 지닌 표준어를 변형하는 것을 선택하면서, “라틴-아메리카의 원사시대”의 여정을 통해 수집된 목소리에 참여하는 것을 선택하면서, 장소의 표시하기를 시작하는 것 외의 다른 것이 아니다. 주변화되고, 배제된 문화의 창조적 재구성. 음운론은 제국적 문화의 여백에서 [일어나는] 탈신비화되어야 할 음의 분열, 충돌, 배제, 대립, 외재화에 주목한다. 해방의 음운론 “문화적 가난의 문화”의 실질적인 첫 번째 표지가 된다. “새로운 것을 창조하기 위해서는 새로운 말에 사로잡혀야만 한다”(Dussel, 2004, p. 132)!

도전은 그러한 말(parole)의 주제를 구축하는 도전이 된다. 왜냐하면 이는 바깥으로부터, 타자로부터, 대중문화로부터 온 말이기 때문이다. “유행어(lopopular)”(Dussel, 2004, p. 133). 이 말이 말하는 것을 말해야 한다.4 그러므로 타자의 주제라는 주제(le thème du thème d’autrui)를 발전시켜야 하며, 특히 마르크스와 함께, 지배 문화의 형상들로부터 대중 계급의 말의 “주제라는 주제”를 분리시켜야 한다. 미리 주어진 대중문화란 없으며, 민족 문화라는 것도 없고, 부르주아/지식인 문화라는 것도 없으며, 이 주제는 고유의 표식을 구조화하는 음운론의 과정 속에서만 나타난다. 역사의 정당한 주체로서 자신의 언표행위와 함께 지배자들이 경멸하는 모든 요소들, 그러니까 민간전승, 음악, 축제, 의복, 의례, 음식, 사투리, 소수어… (Dussel, 2004, p. 136.) 같은 것을 재표명하면서 말이다.

자신의 진리로서 체험된 말의 향락의 힘을 재언표하는 행위의 이러한 과정은 어떤 충격을 보존할 것을 요구한다. 주제의 분기와 발산의 결과들 너머에 있는 것은, 교란된 앎의 전승과 의사소통의 이상적 공동체의 통일성에 이르기까지 위계질서를 매길 수 있는 가치들을 논구하는 반성적 대화를 통한 선형적 재생산을 위해 고안된 질서의 법칙이다. 그러나 이 타자의 주제를 주제화하는 것은 어떠한 경우에도 새로운 권위를 신성화하는 것의 사례가 아니며 —“바깥” 혹은 “다름”은 다른 것이라기보다는 기원이다— 오히려 그와 반대로 대항-말하기(contre-paroles)의 복수성에 열려 있는 원칙—잘 질서 지어진 총체성은 이 원칙을 취하하려고 지속적으로 노력한다—이다. 제국적 문화의 타자는 무시되어 온 창조적 경험—이것은 내포적 혹은 대화적 질서의 평형에 의해 보장된 교환 법칙에 편입되지 않는다—의 다수성이다.

사실상, 대자적 외재성(une extériorité pour soi)을 주제화한다는 것은 무엇을 의미할 것인가? 이 이름에 마땅한 단 하나의 유일한 저항 문화를 통해 제국주의적 문화에 저항하는 것은, 라틴 아메리카의 자본주의적 식민주의의 억압에 희생당한 이들의 공동체 속에서 타자의 주제의 상황 속에 놓인 체험과 연결되어 있다. 외재성들의 역량의 충격은, 이것이 그 다변성(, pluriversalité)5 의 재언표화 작업과 연결되어 있기 때문에, 정치적으로 관련된 유일한 도전 앞에 놓인다. 이 도전이란 새로운 관계의 모체를 창안하는 도전이며, 충격이 일어나는 곳으로부터 그 너머로 나아가려는 도전이고, 모델을 찾기 위해 비동일성과 미리 생각될 수 없는 기표들의 되풀이되는 역량을 마침내 이용하는 도전이다. 로티는 문화적 전통을 통해 전승되는 최후의 언어가 말문을 막히게 하는 말(conversation stoppers)이라고 생각했다(Rorty, 1999, p. 168-174). 그러나 그는 이와 동시에 근대의 토대적 원리, 대화를 통해 성립된 관습으로서 진리의 원리를 반복하는 최후의 규칙에 의존했다. 만약 이 패러다임 투쟁에서 벗어나고 싶다면 모든 이에게 수용 가능한 진리의 법칙을 보장하는 궁극적 이성에 대한 참조로부터 빠져나와야 한다. 이 진리가 텅 비었다는 것을, 순수한 형식일 뿐이라는 것을 받아들여야 한다는 것은 물론이다. [그렇다면] 자기 자신을 정당한 진리의 유일한 생산자라고 자처하는 이성적 주장을 탈중심화하는 물질적 원리(principe matériel), [다시 말해서] 진리들의 주변부적 실존 조건을 떠나, 그들의 언표행위의 충격 속에서 소유권을 포기하고 횡단하면서 스스로에 답하는 복수의 말의 과정과 삶의 형식들로부터 흘러나오는 그러한 물질적 원리란 무엇인가?

바깥에 관해, 두셀이 2004년에 말했던 여정 속에서 내가 핵심적 계기라고 가리키려고 시도했던 것은 음운론적 구조들에 대한 작업에 의존하는 것을 통해 동일성을 표식을 새기는 것이다. 이 표식은 “문화적 가난의 문화”로서 대중 언어의 주제에 빠져들도록 해주며, 이 주제의 충격 덕택으로, 라틴 아메리카의 고유한 경험을 라틴 아메리카 문화로부터 다른 장소들로 횡단시키는 것을 추구함으로써 지적 행위와 관련된 트랜스 근대성의 형식의 발전으로 이행하도록 해준다.

3. 서사의 두 번째 시간, 재구성 혹은 중심을 벗어난 사유의 탈중심화된 역사

이 여정 앞에서의, 두 번째 물음은 제 3자와의 관계에서 이 여정을 왜 그리고 어떻게 식별—동시에 이 여정을 새롭게 말하면서—하는가와 관련된다. 이 사유는 우리에게도 역시 품위 있는 것이며 우리를 구원해줄 수 있는 것인가? 올해, 나는 아이티 친구, 베르토니 생-조지(Berthony Saint-Georges)의 엔리케 두셀에 관한 저작(Saint-Georges, 2016)을 출판할 기회를 가졌다. 이 책은 2014년 몬트리올 대학에서 심사받은 논문의 결실이다.

그의 모험은 십 년간 지속됐다. 이 모험은 다른 수백만 명의 사람들이 그랬듯이 2010년 지진에 의해 잠시 중단된 적이 있다. [당시에] 나는 지식인들이 인도적 지원에 대한 비판과 심지어 탈이상화된 자유주의 윤리의 재건이라는 이름으로 잔해 한복판에 있는 이 황폐한 땅을 방황하는 것을 보았다…

우리는 엔리케 두셀 덕분에 헤매지 않았다. 희생자들의 공동체가 현전한다는 것의 의미를 포착하기 위해 극단적 비극론 따위는 필요하지 않다. 취약한 사람이 상처 입고 파괴되고 절멸당하는 과정에 불가피하게 취약한 사람이 있다는 것을 무시한다먼 어째서 취약한 사람에 대해 이야기하는가? 그는 저주받았다. 희생자들의 공동체, 그것은 저주받은 이들의 공동체이다.6

희생적 역학(dynamique)에서 차단된 세계와 대면한 우리는, 이 세계가 착취와 권력 구조를 통해 이미 창조하고 전개시킨 것들을 무시하면서, 우리 행동의 한계를 벗어날 수 있는 윤리로 무장할 것인가? 타자성은 우리의 사유를 벗어나고 그것을 의문에 부친다. 우리는 우리의 지식/권력 너머에 있는 타자의 요청의 기반에서 무엇인가를 정초할 수 있을까?

“정초하기(fonder)”, 이것은 명백한 함정이다. 이는 보편적 원칙들, 하나의 관계, 공통 원칙을 찾는 것이다. 우리는 이 원칙들을 우리가 행복하기 위해서 유지하는 행동의 질서 속에서 우리가 희생시켰거나 희생시킬 사람들과 공유하거나 그들에게 구걸하는 것이다.

“정초하기”, 이것은 근대성의 “영점(punto cero)”이다.7 땅이 흔들리는 순간에는 더 이상 어떤 것도 정초되어 있지 않다. 남는 것이라고는 붕괴의 경험, 토대에 대한 과한 신뢰, 갈라진 벽면이 피난을 가는 데 필요한 만큼은 버텨줄 것이라는 희망뿐이다.

붕괴 이후에도 보존해야 할 공동의 무엇인가에 대해서 동시에 단죄할 무엇인가에 대해 말하는 윤리, 바로 이러한 윤리는 미망에 빠져있다. 중요한 것은 저주받은 이와 희생된 이들을 서둘러 잊기라도 해야 할 것처럼 재구축을 주장하는 것이 아니다.

정초해야 할 것이 없는 것처럼 재정초해야 할 것도 없다. 진리의 다른 형태의 언표행위가 작동하는 것은 바로 붕괴 내부, 다시 말해, 무너진 토대의 내부이다.

차라리 토대를 무너뜨린 흙더미의 원인이 된 비동일성을 애써 무시하면서 마치 원래 아무 일도 없었다는 듯이 반복하는 것과 재시작하는 것이 더 쉬우리라. 사실 응급처치는 지진이 휩쓸고 간 우주에서 공통적인 것으로 보이는 유사물을 다시 제기하는 것으로 이뤄진다.

식민화는 동일한 논리에서 나온다. 식민화는 충격을 부인하려고 애쓰는데 이는 공통적인 것이라는 가상을 다시 제기하기 위한 논리에서 나오기 때문이다. 식민화는 동일한 것, 유사한 것, 유비적인 것을 찾는다. 법칙의 형식성을 통해 형성되는 동일성의 지평 위에서 변이의 법칙이 수립되는 순간부터 차이란 더 이상 존재하지 않는다. 사법적이고 행정적인 절차 앞에서 모든 것은 동등해진다. 이를테면, 아파르헤이트, 분리주의 정책, 혹은 카스트 제도에 의해 형식적으로 동등해지며, 우리의 존재 이유를 규정하고 우리에게 사회 속의 한 상태—노동자, 여성, 흑인, 불가촉천민, 헤테로-기혼자 혹은 미혼자, 심지어는 부동산 소유자, 가장, 활동가, 실업자, 난민 등—을 부여하는 질서의 결과를 통해 동등해진다. 이 모든 행정적 혹은 사법적 범주, 그리고 경제적 혹은 정치적 범주들은 동일자의 법칙을 통해 사회적 세계를 가공하는 것이다. [그런데 만약] 어떤 사회적 그룹이 [가계의] 혈통을 흐리게 하고 모든 아이들에게 조상들과 명확한 관계가 없는 새로운 명칭을 부여할 때 어떤 드라마가 펼쳐질 것인가… [그 끔찍한 드라마를 막기 위해서는] 비동일성을 긍정하는 가장 소수적인 형식은 반박되어야 하며 [위험성을 중화하기 위해] 진리의 이분법적 질서의 가장 일반적인 구성 원리와 연관되어야 한다. 그 원리란 가령 이런 식이다. 너는 우리와 함께하거나 우리와 맞서야 한다. 너는 충신이거나 배신자이고, 좋은 사람이거나 나쁜 사람이며, 자아이거나 자아가 아니고, 말하자면 나이거나 너이다. 만약 네가 내가 아니라면 너는 저 나쁜 모든 것이다! 인격화의 공간을 규정하는 일은 대명사의 권역 바깥에서 이뤄진다.

우리를 끊임없이 동일한 것의 상상적 지평으로 이끌고 가는 이성의 이 간계는 어떻게 해체되는가.

충격은 충분하지 않다. 충격이 가져오는 트라우마에도 불구하고 거의 곧장 부인되어 버리기 때문이다.

붕괴와 그 균열은 그럼에도 언어, 언표행위의 조건과의 다른 관계의 가능성을 이끌어 낸다. 이는 곧 비증법(飛證法, analectique)8 과 트랜스근대성의 구성하는 비동일성과의 관계이다.

3.1. 비증법(Analectique)

비증법이 제기하는 근본 문제는 동일성의 토대로서 부정성과의 관계의 문제이다. 동일자는 타자가 아니며, 자아는 비-자아를 통해 규정된다(Dussel, 1974). 부정성의 지배. 자기-와-동일한-일자의 논리의 토대에 대한 부정의 지배는 자기가 아닌 모든 것을 제한한다. 동일자, 최고 존재(summum ens)는 비존재를 포함한 그 자신이 아닌 모든 것을 지양하면서 스스로를 달성한다. 만약 우리가 “절대적-존재”가 모든 유한성의 취하, 즉 유한한 것의 비-존재를 통해 규정된다고 말할 수 있다고 해도, 그럼에도 토마스 아퀴나스에게 존재는 부정 신학의 방법을 포함한 부정적 방법의 배제를 통해서만 생각되고 알려질 수밖에 없다는 것을 인정해야 한다(Lakebrink, 1984, p. 30-31). 우리를 지배하는 이 부정성의 전도를 통해 절대자의 과잉(profusion) —그것의 폐제가 아니라—을, 전체 자체에서 그리고 전체에 대한 그것의 긍정을 진리 혹은 기원의 우위 없이 재포착해야 한다. 존재 속의 각각의 것을 보장하는 것은 그것들이 공유하는 것, 곧 공통적인 것이다. 이것의 서구적 표현은 존재의 과잉이다. 만약 닫힌 전체성 사이에서 경계가 의미가 없다면 어떻게 위계화하고, 조직하고, 탐지하고, 측정할까 ? 비증법은 다중에 대한 실정적(positive) 사유를 구성할 수 있게 해 준다. 우리를 구성하는 [우리와] 전적으로 다른 것과 우리를 연결시키는 이 부분은 우리의 단독성을 보편성에 다시 잇는 실정적 기호이며, 이는 우리를 종에, 질서에, 공통적인 것이 정확하게 한 운명이 될 수 있도록 해주는 범주에 우리를 기입하는 매개항이다(Dussel, 1982). 과잉된 단 하나의 존재, 단 하나의 삶, 운명들의 다수성, 그러나 이것들은 언제나 공통적이고, 공유되고, 실정적으로 언표 가능하다.

주인과 노예로부터 계몽된 지식인과 무지몽매한 신앙인의 대립에 이르기까지, 부정성의 길은 여러 갈래였다. 근대적인 것과 예스러운 것, 우수한 것과 열등한 것, 도시인과 시골뜨기, 백인과 흑인, 서구와 비서구, 관용적인 것과 극단적인 것 등. 우리를 공포스럽게 하고 집단적 편집증으로 우리를 끌고 가는 환상만을 붙잡아서는 안 된다. 원초적인 부정성, 요컨대 이성이 떼어놓으려 하고 안티 리비도적(antilibidinal) 대상으로서 유지하려고 하는 타자를 통해 끊임없이 작동하는 이성의 변증법의 이 열쇠를 놓쳐서는 안 된다.9

이 부정 변증법은 타자와의 관계에서의 문제에 참여하는데, 안티 리비도적 대상은 [주체] 거부하는 대상, 불가능한 향락의 가상적 공백을 무너뜨리는 대상을 향한 안티 리비도적 자기를 바로 그 대상과 관계되기 때문이다.

근대성의 식민적 트라우마 이후 서구에서는 결코 이 문제를 파고 들어가기를 멈춘 것이 없다고 나는 생각한다. 우선 나이브하게는, 자신의 강력한 힘에 도취된 나르시시적 비약 속으로, 자신의 앎의 일의적 아름다움에 만족한 아름다운 영혼 속으로 파고들었으며, 다음으로는 기성 질서를 의심하고 선과 악의 목록들을 뒤섞기 시작하는 순간에 스스로 풀려나고, 반란을 일으키고 지배받는 자의 불행한 의식을 통해 압도되는 것 속으로 파고들었다.

어떤 의미로 이는 실존의 구조와 관련된 문제이다. 실존의 구조란 실현 불가능한 통일성을 향해 우리의 콤플렉스를 정향 시키는 구조, 그러나 존재 속에서 반복의 양태를, 타자의 주제라는 주제를, 타자의 주제의 주제화를 형성하는 축을 산출하는 구조, 개별성을 열고 이를 운동으로 구조화하는 공통적인 것으로서의 구조를 말한다.

필리베르트 스크레탄(philibert secretan)은, 토마스 아퀴나스와 관련하여, 비증법은 “지양하려고 시도하는 비유사성에 따라 실현되는 전위를 포착하기 위해 비교 가능한 것의 과정을 거슬러 올라가기”로 이뤄진다고 말한 바 있다. 우리는 핵심적 요소들이 이 말속에 있다고 할 수 있겠지만 그 요소들은 분명히 무질서하게 놓여있다. 관건은 물론—공통적인 것의 내면과 통합되는—일자와 타자 사이의 비교 속에서 타자에 대한 일자의 반복운동(혹은 그 역)을 탐지하는 것이다. 그러나 이는 미리 주어졌을 차이 혹은 비대칭으로서의 다른 것에 대한 지양이 아니다. 관건은 이를 주제화하기 위한 복수성을 통해, 일자와 타자의 비교를 가능하게 해주는 매개항으로서, 말하자면 비교를 재언표화하는 것, 어떤 점에서 열려있다고 할 수 있는 것의 구조 속으로 이를 통합하는 것이다. 문제는 미리 주어진 의미 혹은 언어게임에서의 통약불가능한 것이 아니다. 문제는 타자의 주제에 대한 언표행위를 통해 구성되는 매개항이다. 우리는 이런저런 군주정과 이런저런 공화정 시스템을 비교하지 않는다. 일자는 타자에 따라 비증법적으로 스스로를 언표한다. 신학자들은 이 운동을 빠뜨릴 수 없었는데 왜냐하면 타자에 일자를 관련시키는 용어들이 절대자와 피조물이기 때문이다. 피조물은 신이 존재한다고 말하며, 신-학(théo-logie)은 피조물이 존재한다고 말한다. 이로부터 계시 이론의 필연성이 나온다. 우리는 일자를 타자에 빗대 측정할 수 없다. (부정적으로가 아니라면) 일자는 이 타자를 위해 그 자신 안에서 창조되는 간격을 통해 타자에 관해 말한다. 그 다음 매개항 안에서 하나의 운명에 언표행위를 재연결하면서 공통적인 존재가 매개하는 비증법적 구조가 있다.10 비증법은 “타자의 측면에서 그리고 타자로부터 말하는” 방식이거나 혹은 단순하게 그 효과로서 “대항-말하기(contre-parole)” 아니면 운명적 공동체를 개시하는 “강제된 발화”의 방식이다.11

3.2. 트랜스근대성 혹은 “강제된 발화”

이 비증법적 사유는 트랜스 근대성의 형식 혹은 “강제된 시학(poétique forcée)”의 형식 없이는 두 발로 설 수 없다. 후자는 셸링으로부터 포이에르바하, 마르크스, 키에르케고르, 부버, 마르셀과 레비나스를 거쳐 리쾨르에까지 우리를 인도하는 촉성(forçage)에서 이미 언표되었다. 이 촉성은 해방의 노력 속에서 헬라스 중심적 사유를, 존재와 관념이 서로 뒤섞이는 존재-형이상학—이 형이상학에서 존재와 관념은 공통적인 관념화 작용 속에서, 시장의 보편 수리학(mathesis universalis) 속에서 완벽하게 균형을 이루는 방식으로 통제되는 합리적인 상호작용이라는 픽션 속에서 서로 뒤섞인다—을 전개하면서, 지칠 줄 모르고 반복한다. 매 순간, 이성적 상상력을 통해 산출된 총체성의 부재하는 원인이 은폐하는 것이 있는데, 이는 실존의 실재적 조건들—삶의 재생산에 들어가는 숨겨진 비용, 의사소통의 이상적 공동체의 사실상의 배제.—이다.

그러나 트랜스근대적 존재는 지양의 요구 너머로 나아가는 무엇인가에 대해 우리에게 정확히 말해준다. 한편으로, 전체와 자신과의 자기 관계의 긍정적 기원에 대한 긍정이 있다. 이것은 배제를 통해 지표화 된 타자(autre-indexé)를 표시함으로써 비동일성과 관련되며, 보편적 이성의 자기 참조적 체계를 지배하는 지표성(indexicalité)을 끊임없이 규탄한다. 다른 한편, 지양, 가능한 변화의 의미작용, 이행의 용어, “삶을 위한 역사적 유토피아”가 있다. 이것은 체계적 반복의 질서를 꿰뚫고 문화적으로 올바르며 친환경적으로 책임 있는 세계에 의미를 준다(Dussel, 1982, p. 117).

트랜스근대성은 근대적 질서의 문제와 선천적 기형성에 대한 인정에 기초한 기형학적 구조이다. 이 문제에 대한 치료는, 시스템 영역의 구멍 주변에서, 이 세계의 항상 이미 상정되어 있는 배제되고 저주받은 이—그들은 자신의 기회를 다른 이들에게 줘버렸다—들의 패배라는 억압된 배경을, 삶의 치료의 지평, 과거에 대한 패배의 관계적 역량의 재구성의 순간을 명시하는 것으로 이뤄진다.

이 치료적 구조는 지성적 개입 안에 존재한다. 이것은 필증적이고, 재구성적이고, 실용적이고, 해석학적이다. 그러나 무엇보다 존재와의 관계를 변형하는 행동의 경제를 추구한다.

이 개입은 우선 한 가족—이 가족은 그 가족관계를 상상하면서 하나의 가계도에 기입하는 사회적 이론화의 외부에서 억압된 운명을 안고 있다—의 사회적 관심에 대한 길고도 심원한 표식 작업으로부터 시작된다. 우리는 “남성적 이성이 부여된 우리-남성-식자”에 대해 이야기하지만, 상상 속에서는(en idée) 이들은 인간의 대표형이다. 우리는 “부르주아, 귀족, 식자, 사업가 또는 의사 결정자”에 대해 이야기하지만 상상 속에서는 모든 사람을 고려하는 셈이다.

이와 반대로 사회적 관심의 표식은, 반대로, 다른 식으로 언표된 동일자를 듣도록 강제하는 음운론적 이접(disjonctions phonologiques)의 총체를 지나, 더 이상 상상적으로가 아니라 사실상 스스로를 라틴 아메리카라고 부르는 철학, 동일한 저자, 관념 혹은 이론에 대해 말하지만 더 이상 상상이 아니라 사실적으로 말하는 철학, 이 아닌 근본적인 개념들—존재, 타자, 윤리, 변증법, 의미, 가치, 담론, 보편자—에 관한 왜곡을 증대시키는 철학, 그러한 철학의 항구적인 반역으로 넘어간다.

이는 볼로시노프(Volosinov)가 다음과 같이 말한 바 있는 조언을 따르는 것처럼 보인다.

우리가 “현실 속에서(dans la réalité)”라는 표현을 말하고 이해하는 것은, 그저 단어들이 아니라 진실과 거짓, 좋은 것과 나쁜 것, 중요한 것과 보잘것없는 것, 즐거운 것과 불쾌한 것 등 자체이다. 단어는 항상 일상생활과 관련한 이데올로기적 내용과 의미로 가득 차 있다. 이것이 우리가 단어를 이해하는 방식이며, 우리와 이데올로기적으로 관련하거나 삶과 관련된 단어에만 응답할 수 있다.

(Volosinov, 2010, p. 263).

음운론적 왜곡에 따라, 지식 전승에 갈등이 발생한다. “이러저러한 말을 한다는 것을 말하는 것”, 권위의 반복의 선형적 구조를 실제적으로(de fait) 깨뜨리면서 그러한 말을 하는 것이 관건이다. 사실 문제는, 타자의 주제라는 주제를 만질 수 있게 하고 구체적으로 만드는 것과 이 주제가 어떤 질서를 유지하는 데 수행하는 핵심적 역할과 동시에 [질서 속에서의] 연속적 배열(séquence)을 중지시키고 다른 방식의 기표의 밀집화를 가능하게 하는 데 수행하는 역할을 주장하는 것이다. 발화의 형식적이고 비맥락화된 권위는 살아있는 말의 교환의 역학으로, 그리고 다른 주제 및 언표 행위의 다른 맥락에 대한 가능한 이해로 대체된다. 말하기는 그것의 비동일성에 의해 표시된 단어의 충격을 통해서만 이러한 시각에서 형태를 갖출 수 있다. “이해한다는 것은 발화자의 말속에서 대항-말하기(contre-parole)을 찾는 것이다” (Volosinov, 2010, p. 339).

이야기해볼 것들이 더 있을 것이다. 이러한 지적 개입에서, 관건은 (포스트모더니티나 담론의 윤리에서처럼) 전승의 경로를 구부러뜨리는 것만이 아니라 완전히 다른 방식으로 나아가는 것이다. 이제부터 진, 선, 미를 개념화하는 작업은 사회적 관심의 표식 앞에서, 불화하는 언표행위의 발생 앞에서 그리고 타자의 주제에 대한 갈등적인 주제화 앞에서 중단되어야 한다. 왜냐하면 새로운 관계적 모체가, 운명이 생산되는 상호작용의 새로운 가능성이 구성될 수 있게 하기 위해서는 그래야 하기 때문이다. 만약 우리가 그리스적 고찰을 되새긴다면, 이는 Castoriadis(1986, p. 301)가 이에 관해 말하는 의미에서 그런 것이다. 우애롭게 살기 위해서는 잘 정돈된 도시, 농업, 잘 조직된 경제가 필요하다고 할 수 있다. 우애란 유복한 이들이 지배하고 싶었던 [그러나 그러지 못했던] 세계의 일들로부터 벗어나 검소함의 의미를 재발견하는 에피쿠로스적 거짓 겸손함의 결과가 결코 아니다. “덕성을 함양하기” 위해서는, 신들에 대한 공포로부터 벗어나기 위해서는 세계를 바꿔야 한다. 올바른 문화와 책임 있는 경제가 있는 세계로.

그러나, 만약 사회적 관심을 표시하는 동시에 이를 둘러싼 연합의 조건들을 재생산하도록 해주는 과정 없다면, 올바르고 책임 있기는 불가능하다. 지적 개입은 다른 울림(sonorités)을 향해 빠져나가기 위해 미리 규정된 질서의 선형적 전승에서 벗어날 수 있는 힘과 그러한 선형적 전승을 가능하게 하는 반복에 대한 왜곡을 수용할 수 있는 힘을 지녔다. 반면에 다른 모든 학문들은 그것들 각각에 뿌리 박힌 체계를 가능한 짧은 주기로 재생산하는 데 최적화된 과정에 무엇보다도 먼저 개입한다. 우리는 행동의 정당성이 보장되는 틀 안에서 최고의 효과(유효성)를 내거나 최저의 비용(효율성)을 관리하는 것으로 스스로의 행동 영역을 제한해야 하는가 아니면 반대로 “트랜스근대”의 사회적 관심의 표식과 새로운 반복의 형태의 기나긴 원환을 구성하기를 시도해야 하는가?

4. 서사의 세 번째 시간, 유럽 역사의 중심에서 벗어난 사유의 생산

바깥 자체를 이해하기 위해서 해방의 사유는 이성에 대한 탈식민화 작업에 참여해야 했으며 만약 그렇지 않았다면 온건 회의주의의 방어적 태도와 부권주의의 자비로운 태도가 승리를 거뒀을 것이다.

우리의 포스트 근대성의 탈중심화된 역사를 다른 이들을 위해 서, (대항-말하기에 열려있는) 문제적인 방식으로 우리는 이야기할 수 있는가? 우리는 서사의 질서 속에서 지양하고, 극복하고, 중단시키는 것으로 이뤄지는 우리의 해석적 태도를 포기할 수 있는가? 헤게모니적 사유의 명증성을 빠져나가고 그와 동시에 그 사유에 충격을 가하거나 부식시키는 바깥 속의 바깥을, 저주받고, 배제되고, 탈신화화된 부분을 고려하고 간주하는 것은 부분을 고려하고자 할 때 존재를 망각하는 것, 묵시적인 것, 주체의 죽음, 무의미함, 탈원화, 심지어 벌거벗은 삶이나 보이지 않는 것이 문제가 되는 것처럼 말이다.

나는 프롤레타리아 계급이 이런 이야기를 시도하는 데 사용되었던 때가 있었다고 믿는다. 카스토리아디스, 사르트르, 알튀세르, 랑시에르. 그러나 바깥이 바깥이었음에도 그 부정성—이것은 실천적 타성태 혹은 즉자의 역사들을 섭취하고 자라났다—에 빠르게 놀랐다. 또 다른 저주받은 사람들—광인, 잉여인간, 배제된 자, 동성애자, 죄수, 에이즈 보균자, 보트 피플, 난민 등—이 바깥 속의 바깥을 떠맡기 위해 교대한다. 탈구된, 탈주체화된 주체성, 즉 무화된 주체성… 그러나 “문화적 궁핍의 문화”, 반-시학, 타자의 주제라는 주제, 충격이 진정으로 문제였던 적이 있는가? [반면에] 대중문화의 낭만주의는 자신의 영역 안에 길을 냈다. 이상화된 타자, 자연적 노하우의 장인-전문가, 헤게모니 질서의 이면 혹은 거울, 보충을 신화적 정체성으로 응결시키기 위한 길을.

우리는 다른 이들을 위한 이야기를 하기 위해서는 다른 이야기를 시도해야 한다. 그 다른 이야기 속에서는 바깥 속의 바깥을 구조적으로 의미하는 문화의 반-시학이 긍정되어야 할 것이다. 이것이 오늘날 정의로운 문화와 책임 있는 경제의 의미와 조건을 재정의하는 비증법적 트랜스근대성의 값어치이다. 서구 철학에게, 혹은 적어도 유럽인들에게, 사상의 탈식민적 역사는 필수적인 단계이다. 왜냐하면 이러한 접근은 헤게모니적 역사에 의해 우선적으로 부정된 장소, 민족, 문화와의 관계를 가져오기 때문이다. 이것이 [서구철학이] 18세기와 19세기의 이상을 확장한다고 주장함으로써 20세기에 권력 매트릭스가 구축된 방식이다.

지식의 식민성은 본질적으로 지배받는 타자, 사유능력을 근본적으로 말살당한 타자를 부정하는 방식으로 유럽에서 기능해 왔다. 그러나 이러한 부정은 고전적 식민주의[시기]의 경험으로 국한되지 않는다. 20세기 동안 이데올로기 블록과 비동맹 그룹을 점차적으로 주변화하는 다른 방식의 식민적 요소가 대두되었다. 모든 것이 (통일성의 인식론과 연결된) 새로운 유형의 규범 속에서 작동되며 이와 다른 방식은 모두 근본적으로 차단되었다. 문제는 더 이상 “타인의 행동에 대한 행동”으로서의 권력이 아니며, 동일성과 비동일성의 표지로서의 권력이다. 타자의 주제의 주제화를 흐려지게 만드는 바깥의 바깥의 통제가 새로운 쟁점의 요인이 되었다.

라틴-아메리카의 해방의 철학이 지난 60여 년 간 해온 작업에 응하기 위해서, 우리는 단지 바깥에 대한 사유의 탈중심화된 이야기를 듣고 재구성하는 것만이 아니라 바깥 속의 바깥의 유럽 역사, 우리가 미리 정의할 수 없는 의미를 지닌 사회적 관심의 표식을 여는 역사를 “대항-말하기(contre-parole)”로서 생산해야 한다. 환경주의적으로 올바르거나 올바르지 못한 세계란 무엇인가? 종교적으로 닫힌 사회 혹은 열린 사회란 무엇인가? 근대적이고 세계적인 문화 혹은 트랜스근대적이고, 다변적인(pluriverselle) 문화란 무엇인가?

참고문헌

Castoriadis, C. (1986). Domaines de l’homme, Les carrefours du labyrinthe II, Paris, Seuil.

Castro-Gómez, S. (2005). La hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva

Granada (1750-1816), Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana.

Castro-Gómez, S. (2011). Crítica de la razón latinoamericana, Bogotá, Editorial Pontificia

Universidad Javeriana, 2e édition.

Dussel, E. (1974). Método para una filosofia de la liberación, Superación analéctica de la

dialéctica hegeliana, Salamanca, Ediciones Sígueme.

Dussel, E. (1982). « Pensée analectique en philosophie de la libération », dans J.-L. Marion

(dir.), Analogie et dialectique : essais de théologie fondamentale, Genève, Labor et

Fides, p. 93-120.

Dussel, E. (1996). Filosofía de la Liberación, Bogotá, Nueva América, 5e édition.

Dussel, E. (2004). « Transmodernidad y interculturalidad, Interpretationes desde la

filosofía de la liberación », dans R. Fornet-Betancourt (dir.), Crítica Intercultural de

la Filosofía Latinoamericana Actual, Madrid, Editorial Trotta, p. 123-160.

Fairbairn, W.R.D. (1954). An Object Relations Theory of the Personality, New York, Basic

Books.

Genette, G. (1972). Figures III, Paris, Seuil.

Glissant, E. (1997). Le Discours antillais, Paris, Gallimard.

Jakobson, R. (1971). «K kharakteristike evraaziiskovo iazykovovo soiuza »> (fr. « Pour une

caractérisation de l’union eurasienne des langues »), dans Selected Writings, La Haye

et Paris, Mouton, p. 144-202.

Lakebrink, B. (1984). Perfectio omnium perfectionum. Studien zur Seinskonzeption bei

Thomas von Aquin und Hegel, dans C. Günzler et al. (dir.), Cité du Vatican, Pontificia

Accademia di S. Tommaso e di religione cattolica.

Maesschalck, M. et A. Loute (2011). Nouvelle critique sociale, Europe Amérique latine,

Aller-retour, Milan, Polimetrica.

Mignolo, W. (2005). La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial,

Barcelona, Editorial Gedisa.

Mignolo, W. (2015). La désobéissance épistémique. Rhétorique de la modernité, logique de

la colonialité et grammaire de la décolonialité, Bruxelles, Peter Lang.

Rorty, R. (1999). « Religion as Conversation-Stopper », Philosophy and Social Hope, New

York, Penguin Books.

Rubens, R.L. (1984). « The meaning of structure in Fairbairn », International Review of

Psychoanalysis, vol. 11, p. 429-440.

Saint-Georges, B. (2016). L’éthique de la libération d’Enrique Dussel. Penser l’altérité et

l’utopie à partir du contexte latino-américain, Bruxelles, Peter Lang.

Schelling, E.W.J. (1998). Introduction à la philosophie de la mythologie, Paris, Gallimard

(trad. de GDR Schellingiana).

Secretan, P. (1975). Le contestable et l’incontestable, Lausanne, l’Age d’Homme.

Tilliette, X. (1987). L’Absolu et la philosophie, Paris, Presses universitaires de France.

Volosinov, V. (2010). Marxisme et philosophie du langage, Limoges, Lambert-Lucas (trad.

par Patrick Sériot et Inna Tylkowski-Ageeva).

섬네일 이미지 : Enrique Dussel, Filosofia de la liberacion.

  1. 다음의 저작들을 참조하라. Dussel (1996); Mignolo (2005); Castro-Gomez (2011). 탈식민적 운동에 관한 전반적 소개로는 Bermudez dans Maesschalck et Loute, (2011, p. 195-231)를 참조 []
  2. 나는 Genette (1972)로부터 이 용어법을 빌려왔다 []
  3. 셸링이 이미 “자기-자신-주변의-자기-바깥의-존재(ausser-sich-bei-sich-selbst-sein)”에 관해 말한 바 있다. (Schelling, 1998, p. 365) 셸링은 이 개념을 사용하면서 비동일성의 원천으로 되돌아가는 것을 통해 자기의 반복을 향해 가는 경로를 찾으려고 했다. []
  4. 간접적 담론을 연구하기 위해 이 담론이 타자의 발화의 주제를 주제로 하는 한에서 우리는 볼로시노프(Volosinov)가 발전시킨 개념들을 사용할 것이다. []
  5. “다변성(多遍性)”으로 옮긴 개념어 “pluriversalité”은 탈식민적 인류학 진영에서 보편성(普遍性, universalité)의 대항 개념으로 발명한 용어이다. 보편성이 각각의 사물들 을 동일한 척도 하에 비교하기 위해 그것들의 개별적 특성을 제거하고 만들어낸 순수 추상적 개념이라면 다변성은 그러한 동일자로 환원되지 않는 순수 차이를 강조한 개념이다. 이 글에서는 많은 수를 뜻하는 접두사 ‘plu’를 살리기 위해 ‘두루 미치다’라는 의미의 한자어 普를 多로 대체했다—옮긴이 []
  6. 탈식민적 운동은 프란츠 파농의 여정을 재발견하는 데 특권적인 위치를 제공한다 []
  7. Castro-Gomez (2005)의 표현을 빌린 것이다 []
  8. “비증법(多遍性)”으로 옮긴 개념어 “analectique”는 엔리케 두셀 등 해방의 철학 진영의 사상가들이 헤겔의 변증법(辨證法, dialectique)의 대항 개념으로 발명한 용어이다. “analectique”는, “dialectique”가 그리스어로부터 파생된 것과 마찬가지로, ‘너머’를 뜻하는 ανω (anó)와  ‘추론’을 뜻하는 λογιζομαι (loguizomai)의 합성어이다. 변증법이 동일자의 바깥 혹은 타자를 결국에는 동일자 자신에게 동화되어 사라지고 마는 덧없는 것으로 고려한다면, 비증법은 타자를 동일자의 상관물 혹은 동일자가 아닌 것으로 상정하는 데 그치지 않고 그러한 동일자의 논리를 벗어난 완전한 바깥, 즉 바깥의 바깥으로 나가기 위한 경로를 탐색한다. 이 글에서는 변증법에서 한자어 辨을 ‘오른다’, ‘넘다’의 의미를 가진 한자어 飛로 대체한 飛證法을 이 개념의 번역어로 채택했다. 이는 한자어 飛를 선택한 까닭은 이것이 한국어에서 ‘견주다’라는 의미의 한자어 比와 ‘아니다’라는 의미의 한자어 非와 발음이 같기 때문이다. 比와 발음이 같기 때문에 이 개념이 일자와 타자 사이의 비교 운동과 맺는 관련성을 표시할 수 있고 또한 非와 발음이 같기 때문에 이 개념과 부정성과의 관계를 함의할 수 있으며 변증법의 대항 개념이라는 의미를 연상시키는 효과를 가질 수 있다고 판단했다 —옮긴이 []
  9. 나는 여기서 Fairbairn (1954) et Rubens (1984)의 분석적 범주를 참조하고 있다. []
  10. 셸링에게서 사유불가능한 것의 개념. (1998, p. 519) 우리는 이를 unvordenklich (Tilliette, 1987, p. 234)의 번역어로 사용했으며 두셀은 이에 관해 언급한 바 있다. (1982, p. 98) 이 개념을 비증법적 구조와 연관시킨다면 더욱 쉽게 이해할 수 있다. 사유불가능한 것이란, 공통적인 것을 가리키며, 우리의 울타리를 무너뜨리는 타자의 주제이며, 우리는 이를 “타자의 주제라는 주제”로서 주제화한다. 이는 우선 윤리와 문화 너머의 감각가능한 너(Dussel, 1982, p. 100)라는 주제이며, 물리적으로 감각할 수 있는 욕망의 대상으로서 너라는 주제이며, 그 목소리를 들을 수 있는 살을 가진 다중의 신체라는 주제이다. []
  11. 이는 공동의 목적에서 발화의 전도를 통한 타자의 주제라는 주제의 포착이다. 대항-말하기 혹은 강제된 시학의 개념은 Edouard Glissant가 프랑스어와 크레올어 사이의 관계에 관해 작업할 때 사용한 것이다. 다음을 참조하라. (Glissant, 1997). []

OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Daeseung Park (10 novembre 2021). 탈식민성과 트랜스근대성, 유럽에 관한 몇 가지 쟁점들. Anthropologie décoloniale. Consulté le 14 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/b816


Vous aimerez aussi...

Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search