Le philosophe et ses indigènes — Capitalisme, colonialisme et philosophie

Par Jean-Christophe Goddard

(Université de Toulouse II Jean Jaurès)

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 C’est une chose admise par les professionnels de la philosophie (auteurs, étudiants, professeurs, éditeurs, journalistes) et un fait aisément observable par celui qui séjourne durablement auprès d’eux : « la philosophie ne consiste pas à savoir, ce n’est pas la vérité qui l’inspire, mais d’autres catégories, comme celles d’Intéressant, de Remarquable ou d’Important ».1 

Le philosophe vieillissant, Gilles Deleuze (ou Felix Guattari ?), qui énonce cette proposition comme une vérité adéquate à ce que fut sa pratique et celle de ses prédécesseurs – eussent-ils professé, comme Descartes, être inspirés par la vérité, c’est-à-dire eussent-ils fait de la vérité quelque chose d’Intéressant –, ne dit, pour le coup, rien d’Intéressant. Par une brusque dépression de cette rhétorique de l’Importance, à laquelle l’obligeait jusqu’alors son ambition philosophique, il se livre d’une manière inattendue, s’agissant d’un auteur à succès, à une sorte d’auto-anthropologie spontanée et somme toute très banale. L’ouvrage qu’il écrit sous l’effet de cette dépression, Qu’est-ce que la philosophie ?, sera d’ailleurs ordinairement jugé inintéressant par les philosophes – ceux qui font vraiment oeuvre de philosophie, c’est-à-dire qui oeuvrent au succès public de la philosophie. Seuls les historiens et les critiques qui font profession de « racler les os » de son auteur, continueront d’y trouver de l’Intérêt, sans vraiment réussir pourtant à intéresser qui que ce soit. 

Qu’est-ce que la philosophie ?, un livre sans Importance, qui n’apporte rien de Nouveau. Un livre d’informateur : …voilà ce que j’ai fait, ce que nous avons tous fait, nous tous qui ici, dans l’Europe capitaliste, en France, en Allemagne, en Angleterre, comme autrefois en Grèce, faisons de la philosophie. Que la pratique de la « philosophie », par quoi la vérité n’est recevable que Remarquable, soit propre à l’Européen – pour ainsi dire, son invention –, c’est un fait attesté par cette « partie de la Terre qui aujourd’hui compte six cents ans de silence »2 (tout le temps qu’a duré l’histoire moderne de la philosophie), par ces deux tiers de l’humanité pour lesquels la vérité est, comme eux, « nu-pieds », « affamée » et « en lambeaux » – n’a jamais revêtu les habits d’Importance (en l’occurrence ceux de la méthodologie scientifique universalisable) qui en la parant l’on rendu en elle-même méprisable. Ce que le philosophe français vieillissant dit de sa pratique, l’écrivain francophone kongo (Sony Labou Tansi) ne le sait que trop : « l’Occidental est un barbare », « dans les intentions et dans ce qu’il a de plus profond », dont l’art et la science sont les instruments d’une domination conçue par le seul « besoin d’épater ». 

Il est vrai que, comme le confesse encore notre informateur, le philosophe occidental est d’abord mu par la honte, la honte de vivre comme il vit, de partager les opinions et les modes d’existence insignifiants de son époque. La tristesse de se trouver souillé par le nazisme de ses voisins et pire encore par la bassesse et la vulgarité du mode de vie démocratique pacifique et lénifiant où il s’est englué (ne conduit-il pas amoureusement sa fille à l’école de la République tous les matins ? Ne regarde-t-il pas la télévision le soir avec sa femme ?), et, parce qu’il est vaguement conscient que d’autres, ailleurs, dans le silence où l’Occident les a plongés, ne connaissent pas cette 

honte, il se met en tête de démontrer (à qui ?) que, comme l’affirme à qui veut bien l’entendre Bruno Latour, « nous aussi nous faisons quelque chose d’intéressant ! ». 

On le comprend. Voilà près de six-cents ans qu’il vit dans un monde dévasté, en proie à la répression systématique de toute vie commune, au saccage organisé de la nature (des « natures », dit l’écrivain kongo), à la destruction des savoirs ancestraux, la persécution et la sujétion des femmes, gardiennes de ces savoirs et créatrices de vie. Cette misère sociale, économique, sensible et spirituelle, a maintes fois été décrite comme la misère des premiers temps du capitalisme, mais elle est en réalité ce qu’il y a de plus actuel, car les premiers temps du capitalisme sont toute son Histoire : toute l’Histoire de l’Occident depuis qu’il a cessé d’être ce pays du Couchant borné par l’Océan où Imazighen et Arabes rêvaient encore ensemble d’une Oumma andalouse, pour finir par être le Nord-Monde, cette vaste étendue cannibale, dévoreuse de vies, mangeuse de viande et d’argent, qui, passant par Francfort, va de San Francisco à la presqu’île de Kamtchatka, et étend chaque jour un peu plus sa propre nullité, sociale, économique, sensible et spirituelle, au reste du monde, à ce Sud-Monde, qu’elle s’est d’abord employée à civiliser à la manière que le Voyage au bout de la nuit décrit comme la manière romaine, celle qui consiste à « fouetter le soumis pour en extraire simplement le tribut », avant d’adopter la manière « beaucoup plus moderne », correspondant au « second stade civilisateur », qui est d’en faire un client – « notre » manière, dit Céline. 

« Seul l’Occident étend et propage ses foyers d’immanence », écrivent nos philosophes auto-anthropologues : par définition, l’Europe européanise. Elle n’est pas l’un des cinq Continents, mais un « milieu » social illimité qui gagne jusqu’aux confins de la terre, au-delà des mers, et même dans la galaxie ; elle est, disent-ils, un territoire qui, tournant le dos à ses arrière-pays, en permanence se « déterritorialise » – finit par se confondre avec le mouvement infini de ses migrants et de ses marchandises sur la Terre. Identique à ce territoire en propagation, en voie de devenir Terre, l’Europe est par définition coloniale. Or, cet anti-sertão, ce « milieu » colonial, c’est aussi pour Gilles Deleuze (et Felix Guattari), le territoire de la philosophie, le milieu indispensable à son éclosion et à son développement – celui qui a manqué partout ailleurs et en d’autres temps (dans le Sud-Monde) pour qu’elle y apparaisse. 

La question ne se pose pas de savoir comment un être aussi dégradé, l’Homme du Nord-Monde, presque totalement incapable de faire naître et d’élever ses enfants, de les nourrir et de les soigner, de les faire rêver, de conserver pour eux la mémoire des chants et des danses sans l’assistance économique, culturelle, esthétique, morale, médicale, scolaire et intellectuelle, de l’ordre industriel et humanitaire mondial, pourrait bien inventer quoi que ce soit de Remarquable, d’Important et de Nouveau. Elle ne se pose pas, parce que, de toute évidence, seul l’Homme du Nord-Monde parvient à inventer quelque chose de Remarquable, d’Important et de Nouveau. L’homme du Sud-Monde, l’Africain, l’Indien, à condition qu’il n’ait pas été encore cannibalisé économiquement, culturellement, esthétiquement, moralement, médicalement, scolairement et intellectuellement, par la nullité et la niaiserie du Nord-Monde, est beaucoup trop occupé à conserver ses natures, à produire la vie par le rêve – ou à réclamer son droit à la vérité contre le mirage (réaliste, irréaliste ou magique) de la civilisation coloniale – pour se soucier de Nouveauté. 

Deleuze et Guattari l’expliquent on ne peut plus clairement : pour créer de nouveaux concepts, de nouvelles variations intensives, pour inventer de nouveaux modes d’existence, de nouvelles possibilités de vie affranchies de l’ignominie du présent, il faut certes pourchasser partout la transcendance, tracer des « plans d’immanence » absolus, des surfaces lisses de survol illimitées, à même lesquelles la pensée pourra atteindre des vitesses inouïes, opérer des raccourcis fulgurants, jouir de la liberté et de la puissance même de Dieu, mais une telle pratique n’est jamais possible que si elle se « connecte » avec « un milieu social relatif qui procède lui aussi par immanence » : le Nord-Monde. Bento de Espinosa, ce fils de migrants juifs portugais néerlandisé sous le pseudonyme de « Baruch Spinoza », ne serait jamais parvenu à dresser le plus pur, le plus absolu des plans d’immanence, s’il n’était né au Siècle d’or dans la Capitale du commerce colonial européen. Jamais nous n’aurions eu, pour nous libérer de l’insignifiance de nos vies bourgeoises, un monothéisme aussi épuré de toute transcendance que l’est celui de Spinoza sans la Vereenigde Oostindische Compagnie, la première multinationale capitaliste du Nord-Monde. C’est d’un même mouvement que l’Occident, ce milieu en expansion, ravage les vies et les natures et « espante » son monde – pour le dire dans la langue de l’arrière-pays auquel il tente de refiler la vergonha, et pour faire entendre que dans cette langue « épater » est indissociable d’« effrayer ». 

Le plus effrayant, le plus monstrueux, n’est pas, contrairement à ce que pense Antonio Negri, la duplicité du philosophe du Nord-Monde, qui, d’un côté, « promeut l’ordre du capitalisme »3 – la sujétion et le vol organisé des peuples du Sud-Monde – et, de l’autre, jouissant de la douceur de vie que lui assure cet ordre, « produit une philosophie de l’avenir », invente une constitution future pour un nouveau peuple, révolutionnaire. Il n’y a là en réalité aucune duplicité, aucune dualité. En résistant à la reterritorialisation de l’essor capitaliste et colonial sur l’Etat, la nation, la famille, l’espèce ou la race, le nazisme ou la démocratie libérale, en forgeant par la pensée un avenir qui serait fait de devenirs incessants, de créations permanentes de nouveautés, le philosophe est seulement le dépositaire de l’extension et de la propagation des foyers d’immanence du capitalisme socialisé comme foyers d’immanence. La philosophie, chaque fois qu’elle est créatrice de nouveauté, est la métaphysique du colonialisme. 

Ce qui est monstrueux, ce sont les superlatifs par lesquels Antonio Negri célèbre la puissance et l’imagination constructives du commerce colonial néerlandais : « l’immensité sauvage de ces dimensions… de la Vistule aux Indes Occidentales, du Canada aux Moluques… entraîne un saut qualitatif qui peut être une extraordinaire matrice, un extraordinaire champ de production métaphysique ». Qui peut lire ça sans être effrayé ? Tout est question de point de vue. Faites lire cela à un Cingalais, un Africain du Cap, un Antillais ou un Indonésien, à tous ceux qui attendent encore, comme dit l’écrivain africain, « un découvert de point de vue »… vous verrez s’ils ne seront pas effrayés d’entendre une apologie à ce point exaltée du passé colonial néerlandais et de ses « extraordinaires » ressources métaphysiques. On peut aisément s’attendre à ce qu’ils ne trouvent rien d’exceptionnel à l’« anomalie sauvage » hollandaise, tant ce type de sauvagerie s’est depuis généralisé à l’ensemble de la planète. A moins qu’ils se méfient encore assez de vous – et vous tiennent pour un incorrigible imbécile – et déclarent qu’ils trouvent cela « épatant ». 

Il faut dire que le philosophe italien partage avec les auteurs du Manifeste du parti communiste le mythe – caractéristique de la mythologie du Nord-Monde – de ce que Jacques Rancière a appelé « la bourgeoisie absolue » : le mythe de la puissance révolutionnaire de la bourgeoisie dont le mouvement perpétuel (sa frénésie de l’immanence) serait déjà le mouvement salvifique de dissolution de toutes les classes, de toutes les déterminations fixes et ossifiées. La métaphysique du capitalisme (ou du communisme) se présentant ainsi comme une doctrine du salut de tous les assujettis à la puissance de la bourgeoisie capitaliste par la grâce seule de cette même puissance, qui, en créant partout de vastes zones d’indiscernabilité (en identifiant Dieu et la Terre), les libère de toutes les différences exclusives, de race, de genre, d’âge, de classe, d’espèce, pour leur permettre de devenir le long d’une ligne de dérive infinie, sans exclusion, toutes les différences, de genre, de race, de classe : Indien peau-rouge, Noir, Egyptien, Chinois, Japonais, oiseau, arbre, etc. 

Tout (bon) marxiste le sait : la bourgeoisie française du 19ème siècle n’a pas été à la hauteur de cette espérance : elle a trahi la confiance du philosophe. N’ayant pas eu le courage de conquérir le marché mondial, elle a laissé proliférer le lumpen – cette masse innombrable de loques arriérées, ce « fumier du Moyen-Âge » vivant à l’état de bêtes sauvages dans les campagnes et les barrières de Paris. Mais ce que la bourgeoisie française du 19ème siècle a raté, avant elle, la bourgeoisie néerlandaise l’avait réussi. Et cette réussite a pour nom « Spinoza » (pas étonnant dès lors que tout (bon) marxiste soit spinoziste). Spinoza : l’incarnation Unique (et contingente) du mythe de la bourgeoisie absolue : la plus fertile – la plus Remarquable – des connexions jamais réalisées entre un plan d’immanence colonial et un plan d’immanence philosophique. Un succès auquel le talent du philosophe n’aurait pas suffi si la bourgeoisie hollandaise n’avait exercé « en termes tout à fait mûrs » (Negri) son pouvoir capitaliste. Alors que la bourgeoisie française de 1848, reculant devant l’exercice de sa domination politique, se comportera « en classe sénile avant d’avoir atteint sa maturité ».4 Le malheur dont se plaindront tous les philosophes après Spinoza : manquer d’un pouvoir bourgeois aussi mûr, aussi constructif et aussi puissant que celui de la Hollande du 17ème siècle. 

Avant de pouvoir créer quoi que ce soit de Remarquable, d’Intéressant et de Nouveau dans l’ordre de la pensée, il fallait donc que quelque chose de « disproportionné » se produise dans l’histoire du capitalisme. Cet événement disproportionné, qui doit tout à l’imagination constructive de la bourgeoisie hollandaise, Antonio Negri le comprend comme « le passage direct de l’accumulation primitive à la phase du marché monétaire », ou, dans une autre perspective, « l’enterrement définitif des bûchers à sorcières ». Tout est, décidemment, affaire de point de vue. Car, si la Hollande capitaliste a bien enterré ses bûchers, alors que l’Angleterre, l’Irlande, l’Espagne, la France, continuait de brûler les femmes rebelles à la socialisation capitaliste (vagabondes, prostituées, avorteuses…), elle n’a pas moins mis fin dans ses colonies (notamment par la criminalisation de la polygamie) à l’entreprise de rationalisation capitaliste de la sexualité qui depuis la Renaissance constitue, comme l’a montré Silvia Federici5 , le principal levier de l’accumulation de la richesse et du travail. Les Cingalaises, les Indonésiennes, etc, n’ont, sous le joug néerlandais, pas eu le bonheur de connaître la fin de l’accumulation primitive. Et, il n’est pas certain qu’on puisse rencontrer, même aujourd’hui, une seule femme qui ne continue d’être activement soumise à cette vaste entreprise de domestication – qui, en tous cas, ne la rencontre pas comme le problème toujours actuel auquel elle a affaire. 

Il sera toujours incompréhensible à un philosophe que la Compagnie néerlandaise des Indes occidentales ait pu être chassée du Pernambouc par un chef d’armée Indien potiguara (Filipe Camarão) auquel la métaphysique du capitalisme promettait tant – notamment de devenir Indien (puisque seuls l’art et la philosophie du Nord-Monde sont capables, selon une formule éminemment dialectique de Gilles Deleuze (et Felix Guattari), de promouvoir « le devenir des peuples assujettis empêché par l’histoire du capitalisme »). Il est vrai que l’Indien brésilien oeuvrait au service du Royaume de Portugal avec lequel Bento de Espinosa ne voulait plus avoir affaire : une monarchie qui laissait indûment proliférer la plèbe dans ses colonies et était même allé jusqu’à lever contre l’honorable anomalie hollandaise au Pernambouc une armée d’esclaves menée par un rebelle « noir et crasseux »6 (Henrique Diaz). Un prototype raciste du mythe marxiste de l’enrôlement du lumpen dans la Garde mobile française en juin 1848, celui de « la mauvaise histoire qui vient parasiter la bonne » (Rancière) : le Portugal privant le Brésil de la chance d’être un territoire (un foyer d’immanence néerlandais) pour la philosophie (puisque, comme chacun sait, il n’y aura pas eu de philosophie brésilienne, sinon d’importation) ; et provoquant la fuite des membres de Kahal Zur Israël et de la Compagnie des Indes vers la Nouvelle Amsterdam où le plan d’immanence absolu pourra de nouveau se connecter avec un territoire pour faire exister une philosophie américaine – c’est-à-dire nord-américaine. 

Celui que le Noir ou l’Indien connaît comme un Blanc, l’Homme de l’accumulation de la richesse et du travail, l’Homme de la marchandise, est exclusivement destructeur. En cela il constitue une véritable anomalie au regard de tous les peuples de la Terre. S’il socialise, il le fait singulièrement par la destruction systématique de tout rapport social qualifié. Partout, sous le concept de liberté, il promeut le plus absolu détachement de tout ce à quoi l’on pourrait encore tenir en dehors de la liberté de n’être attaché à rien. Et de ce détachement, de cette liberté, il fait l’unique principe de socialisation. L’existence la plus conventionnelle qu’il institue est ainsi de flotter en suspens, sans attache, au gré des flux de marchandises (humaines et non-humaines), choses, idées, personnes, d’une manière ou d’une autre monnayables, sans jamais être limité ou affecté par elles. De la liberté africaine d’Estina Benta7 , qui est « de prendre ou de refiler la vérole », l’Occident n’a pas idée : les Affaires sociales partout où s’étend sa puissance constructrice ne l’acceptent pas et la combattent. Car la liberté dont il prétend avoir le monopole, la liberté d’être libre, protège d’abord le Blanc de tout rapport à l’autre, lequel, en vérité, ne va pas sans un rapport à la vérole, à cette autre altérité qui, comme tout ce qui est vraiment autre, se refile par la salive ou le sang. A proprement parler, l’Homme de la marchandise ne prend ni ne refile rien. Même l’encre avec laquelle il écrit, délébile, toujours effaçable et effectivement effacée par le flux d’encre de son écriture illimitée, qui est sa manière propre d’oublier, à l’inverse de l’encre africaine (l’encre de Martial8 ), ne prend ni ne refile rien – laisse parfaitement intacte la destruction à laquelle il a fini par s’identifier. 

La philosophie, confesse le philosophe vieillissant, a pour mobile la honte du philosophe. La honte de vivre sous l’assistance des Affaires sociales qui lui assure la liberté de ne jamais contracter la vérole – et lui garantit d’être seulement intoxiqué par les marchandises, idées, personnes et objets viraux que produit et met en circulation en nombre illimité le Nord-Monde. Partout où s’étend cette assistance – et ce déshonneur –, il ne trouve sur le visage des autres que son image propre, plus ou moins torturée, plus ou moins maquillée, plus ou moins ratée – l’image honteuse de sa propre vacuité, de sa propre ignorance des natures dont il s’est détaché. De là aussi sa profonde aversion pour la plèbe, pour la masse ignoble, inculte et violente, que sa société ne cesse d’engendrer en étendant toujours son territoire d’immanence et en déqualifiant la vie, car ce ratage est aussi sa réussite, ce qu’elle a réussi à faire de réellement nouveau : une existence en loque, nu-pieds et affamée – la plus torturée et la plus exacte image de soi-même que peut avoir un Blanc. C’est pourquoi il revient d’abord à la philosophie de former sur le visage des autres une image du Blanc dans laquelle (pour paraphraser Maldiney) il cesserait de se reconnaître. 

La misère des peuples afro-indiens de l’Amérique Latine, qui est depuis le début la colonie par excellence du Nord-Monde, est ainsi, comme l’a bien vu Glauber Rocha9 , une donnée du champ d’intérêt du Blanc ; une donnée dont il ne manque pas de « cultiver la saveur » si précieuse, si utile à sa propre rédemption narcissique. Le bourgeois paternaliste des beaux quartiers latins qui veut avant tout donner à manger aux pauvres demeure totalement insensible à la mystique de la pauvreté afro-indienne, pure et simple négation de cette mystique colonisatrice du monothéisme européen dont il est encore sous la soutane progressiste un ardent thuriféraire, et s’il célèbre encore les procédures de création artistique du monde sous-développé, « c’est parce qu’elles satisfont sa nostalgie du primitivisme », écrit Rocha. Et d’un primitivisme qui « se présente hybride, déguisé sous de tardifs héritages du monde civilisé » – comme on le voit, par exemple, à la manière dont Lévi-Strauss10 interprète les peintures faciales des femmes caduveo comme la symbolisation, sous l’aspect d’un équilibre graphique de l’asymétrique et du symétrique, du curviligne et de l’angulaire, de l’idéal rousseauiste (genevois) d’un parfait équilibre (perdu) entre la nature et la culture, formant ainsi littéralement sur le visage indien cette méconnaissable et épatante image de soi en laquelle un Blanc peut supporter de se voir sans honte – c’est-à-dire sans se reconnaître. 

C’est pourquoi, réduit au « rachitisme philosophique » du Brésil, et à sa faveur, le Cinéma Novo, qui n’est pas une entité du Brésil mais « un phénomène des peuples colonisés » – leur point de vue –, à rebours de la fonction hallucinatoire et fabulatrice de l’art européen, s’est compromis avec la vérité en réalisant des films laids, tristes et misérabilistes, criés et désespérés. Quand la philosophie entretient partout l’intérêt des classes moyennes et bourgeoises pour elles-mêmes en prêtant à l’Indien et au Noir la capacité de leur faire rêver de nouvelles vies, plus intéressantes, plus remarquables que celle que leur a imposée la société coloniale, l’artiste brésilien, libère l’unique force du continent colonisé, « les racines indiennes et nègres » du peuple latino-américain affamé, qui est sa force de violence et d’amour illimité entre les hommes – à l’inverse de l’amour humaniste colonial, « symbole de la bonne conscience dominatrice », foncièrement xénophobe, qui protège plutôt de l’autre et de ses morpions, de la vérole qu’il pourrait refiler. Un amour brutal, violent, et une violence sans haine, xénophile, anthropophage, transformatrice, qui fait du corps de celui qu’elle tue la matière même du corps de son assassin, la seule vraie relation de liberté, du point de vue de celui auquel le Nord-Monde refuse tout point de vue. Rien de remarquable là-dedans. Le seul moyen pour le colonisé d’être vu, d’être senti s’il ne peut pas être compris. De même qu’il a fallu « un premier policier mort pour que le Français perçoive un Algérien » (Rocha). 

L’Algérien comme le Marocain n’aura vu, lui, à Paris, en 1962, que des choses inintéressante qui ne se racontent pas dans les livres : des gens, hommes et femmes, qui « mâchent leur dignité comme on mâcherait une botte de paille »11 , « des pauvres types, de pauvres bougres à un bifteck par mois qui deviennent subitement des colons quand ils ont affaire à d’autres types ou pauvres bougre à zéro bifteck par an, mais qui n’ont pas la chance d’être fait comme eux ». Il aura vu la même chose que ce que verra un Indien yanomami lorsqu’en 1991 il visitera la Nouvelle Amsterdam (rebaptisée New York), un autre fameux foyer d’immanence coloniale et territoire de la philosophie : des gens qui « vivent sans joie et vieillissent rapidement »12 , ne parlent que de travail et de l’argent qui leur manque, insensibles à la misère de leurs semblables, « ne cessant de s’affairer, la pensée vide, pour acquérir de nouvelles marchandises ». Mais le problème du philosophe n’est pas de voir ce que voit celui que personne ne voit. Le philosophe est là pour aider les Blancs à croire en leur monde et leur donner le goût d’y vivre, aussi son urgence est-elle de voir autre chose que ce que l’Africain ou l’Indien en voient. 

Le philosophe vieillissant l’atteste : s’il avait, en effet, souvent « un air étrange, surtout dans le regard », c’est qu’impuissant à voir par lui-même comme il aurait fallu voir pour ne plus voir son monde en béton armé, il n’y parvenait qu’à condition qu’un autre voie « à travers ses yeux ». Cet autre, cet étranger, était le vrai sujet de sa philosophie. Lui seul était capable d’intensifier la vie, d’arracher la tristesse à la tristesse, de la faire collaborer à l’invention du Nouveau et du Remarquable, de la rendre complice d’une formidable et joyeuse affirmation de puissance. C’est pourquoi il lui fallait être possédé par d’autres étrangers que ceux que broie le Nord-Monde. Qui a vu une bouche de métro parisien cracher tous les matins son flot de travailleurs étrangers sait bien ce que les regards tristes de ceux qui voient et que personne ne voit ont d’effroyable. Le philosophe leur préférera toujours les passions tristes et disproportionnées, poussées à l’illimité, des personnages réactifs exécrables mais Importants, qu’il invente pour assurer à son public (son sacro-saint public) l’honneur de les avoir répudiés en applaudissant leur inventeur : l’Esclave, le Tyran, le Prêtre. L’étranger des bouches de métro, il ne le voit pas plus qu’un Français ne voit un Marocain ou un Algérien. Pas moins qu’un Français, il se fout de ce que l’étranger pense avant de penser en lui, car l’Etranger qu’il met en scène ne pense et ne parle qu’en lui. L’indigène, l’enfant-joueur, le fou, l’Autre de la marchandise, l’Inacumulable qui possède le philosophe et voit par ses yeux d’autres vies possibles que la médiocre vie qu’il vit pourtant, le possède d’une toute autre façon que celles, innombrables, par lesquelles l’indigène, l’enfant, le fou, l’Autre de la marchandise, sont possédés par leurs propres étrangers, démons et entités venues du monde invisible, pénétrant par effraction le monde perméable des hommes. De ces façons le philosophe ignore presque tout. Il en parle, mais sans avoir appris un mot des langues dans lesquelles on traite ces phénomènes, et en dit à peu près n’importe quoi avec une assurance invraisemblablement naïve. 

Son mode de pensée demeure urbain et colonial. Les personnages conceptuels qu’il requiert, parce qu’ils multiplient eux-mêmes les points de vue, un fou, un Indien, un Noir étant à lui seul une ligne de devenirs animaux, plantes et rochers, lui promettent de renaître pour ses contemporains « jardin public » ou « zoo » – à lui seul toute une exposition coloniale. D’un point de vue africain (Yorùbá, pour être plus précis – nigérian ou béninois), il est très étrange que, bien qu’empruntant son visage et son corps, ces Etrangers censés mettre le philosophe en rapport avec le monde animal et végétal, ne lui apprennent aucunement à rassembler les parties sectionnées d’un corps au moyen d’inflorescences de bananier, d’herbe à éléphant, de maïs, d’un ver de terre, d’une plume de chouette et d’une pierre de foudre. Drôle de sorcier que ce philosophe qui ne sait pas utiliser le pouvoir des plantes pour faire qu’un foetus se retourne dans le ventre de sa mère ou pour rendre quelqu’un fou. Il est vrai que le personnage indigène qu’il invente pour intensifier la vie dans le Nord-Monde capitaliste-colonial – ce qu’il appelle en application du modèle énergétique qui prévaut dans son monde : « recharger en immanence » – ignore les paroles agissantes, les « paroles-souffles », élaborées à partir des noms des plantes qui doivent être prononcées pour que la préparation végétale ne reste pas sans effet. 

Peu importent au philosophe les nombreuses langues de la cure indigène, goun, fon, nagô…, qui, glissant l’une dans l’autre, coopèrent au diagnostic et à la guérison du malade par la fabrication du nom/chose qui, sous l’autorité du babalawo, d’un ancien, d’un chasseur ou d’un griot, contraindra à l’interprétation en déclenchant un « orage de significations »13 par renvois réglés d’une langue à l’autre. Elles n’entrent pas dans son invention de l’Etranger qui, à l’abri de son visage et de son corps, opérera sa rédemption narcissique. Car, à l’inverse du guérisseur indigène, qui, par la parole, travaille de l’intérieur le « noyau » du patient afin de l’attacher de nouveau à l’univers de significations dont la maladie l’avait isolé, l’enchanteur-rédempteur du Nord-Monde poursuit la mission métaphysique du capitalisme mondial qui est de libérer l’homme de tout ce qui prétendument le ligote, la signification et l’interprétation, la subjectivation et la dépendance, à seule fin d’« élever la déterritorialisation à l’absolu ». Ce que depuis la fin du 18ème siècle les européens pensent en allemand : Unhabhängigkeit – ne tenir à rien. 

Bizarrement, pour un arabe, un égyptien ou un soudanais, le djinn, le ’affrit ou le zar inventé par le philosophe ne parle par sa bouche qu’un tout petit nombre de langues européennes (l’anglais, le français, l’allemand…), le latin et le grec. C’est tout. Aucune langue africaine. Les langues indigènes n’intéressent le philosophe qu’à condition que le colonisé, comme le bluesman afro-américain, les mélange à la langue coloniale et en vienne à faire principalement de celle-ci un usage « présignifiant », « préinterprétatif », c’est-à-dire antérieur à l’institution symbolique qui lie un peuple et une langue, la faisant entrer dans un régime de signes primitif, polyvoque, sauvage et barbare, susceptible de conjurer la sémiotique signifiante, uniformisatrice et assujettissante, de l’appareil d’Etat colonial. L’ultime profit tiré par le Nord-Monde de la colonisation du Sud-Monde : que l’indigène oeuvre lui-même par l’abandon de sa langue et la traduction créatrice/transformatrice de la sémiotique du colonisateur dans celle de ses origines primitives au salut « décolonial » de la langue dans laquelle il a été violé. Lorsqu’il se représentait avec emphase cette auto-fiction, par laquelle un Blanc se sauve de n’être dans la grande aventure coloniale qu’un « pauvre type », le philosophe vieillissant se l’imaginait sous la forme d’un Syrien écrivant en latin une Ethique à Amsterdam, au 17ème siècle : Héliogabale, le personnage conceptuel du spinozisme, l’étranger, l’indigène, l’Algérien, le Noir agissant sous le visage de Spinoza, le philosophe par excellence, pour élever l’anomalie hollandaise à l’absolu. Attestant par là une fois de plus qu’il n’y a pas de philosophie sans colonialisme : sans la mise sous tutelle du monde indigène – auquel, sans qu’il n’ait jamais rien transmis de lui-même, le Blanc doit tout, sa culture et sa dignité. 

Intensifier la vie, espanter son monde, faire l’Intéressant : le projet du philosophe est indissociable de son blanchiment. D’abord au sens où de toute cette misère, de toutes ces abjections de la Modernité capitaliste et coloniale il se veut Innocent. La dénégation de Bruno Latour « nous n’avons jamais été modernes ! » est celle de tout philosophe – la dénégation qui fait d’un Blanc un philosophe. L’Intérêt de la philosophie tient tout entier à sa capacité à établir l’Innocence de ce « nous » moderne et blanc qui constitue le (sacro-saint) public du philosophe. C’est pourquoi elle est aussi une opération de blanchiment en un sens positif : au sens d’un renforcement de la suprématie blanche sous la forme de la suprématie d’une certaine « imagination créatrice » européenne, d’une puissance intellectuelle, morale et politique, qui ne devrait rien au pillage et à la destruction des richesses des tiers-peuples, Maghrébins, Afro-caribéen, etc., qui habitent à présent les villes du Nord-Monde et en partagent la tristesse. Aussi, le philosophe s’évertue-t-il à trouver et à montrer qu’en tout ce qu’il a fait depuis 1492, en matière de fabrication d’objets, de science et de soins, l’homme du Nord-Monde n’a rien fait de différent de ce que faisaient ses colonisés, qu’il est resté tout aussi indigène qu’eux – et même avec plus de talent. Parisien, il célèbre le blues afro-américain, le bégaiement du poète juif, parce que la tristesse de l’étranger apatride y révèle les possibilités indigènes de la langue occidentale, mais il ne fréquente pas les bistrots de la Goutte d’Or ou de la rue d’Aubervilliers, le Bedjaïa Club à Stalingrad où le blues oranais fait entendre dans l’immigration sa tristesse en arabe, comme c’est en arabe que Noura chante Manich menna et Zaidi el Batni Ya Franca, ya Franca. Le chanteur algérien, comme El Mazouni, n’usant de la langue coloniale que pour dire « Adieu à la France », sans regrets et sans avoir contribué au blanchiment du Français en lui ayant accordé, à si bon compte (sans avoir appris ses langues et sans avoir accueilli ses étrangers), le bénéfice narcissique d’avoir partagé son indigénéité. 

L’Algérien qui refuse l’intégration, sur le mode majeur (la République « catho-laïque ») comme sur le mode mineur (le personnage conceptuel), propose au Blanc un tout autre salut que son blanchiment – lequel ne le sauve pas de lui-même, puisqu’être Blanc n’est pas une affaire de phototype mais le résultat même du blanchiment qui commence avec la destruction de toute qualité de vie (la modernité) et s’achève par l’enchantement d’une vie sans qualité (la philosophie). Cet autre salut, c’est celui de l’intégration du Blanc14 aux peuples qu’il a forcés d’entrer en contact avec lui. Seule une telle « contre-intégration », qui renverserait le sens de l’intégration néocoloniale simultanément proposée et refusée au colonisé par le colonisateur, constituerait un authentique devenir décolonial commun. Or, un tel devenir ne devrait rien à la philosophie. Tout au contraire. C’est pour ne pas avoir de philosophie (ne pas avoir été un territoire pour la philosophie) que le Brésil a pu ainsi léguer au Sud-Monde l’exemple d’une telle contre-intégration sous la forme d’un certain activisme poétique et littéraire bâti sur le principe anthropophage d’une dévoration de l’Europe par l’indigène (Oswald de Andrade). Ce que Haroldo de Campos a désigné comme un « indianisme à rebours ».15 Comme le suggère l’anthropologue et anthropophage brésilien Eduardo Viveiros de Castro16 , il faut opposer l’allemand de Kafka écrivant La Métamorphose et la non-europanéité radicale de la langue brésilienne de Guimarães Rosa écrivant Mon oncle le Jaguar, où les bégaiements, les grognements qui accompagnent le devenir jaguar du chasseur de jaguar ne forment pas les états critiques, pré-signifiants, à travers lesquels la langue majeure passerait pour malgré tout signifier, mais sont les borborygmes de la déglutition du portugais par le tupi-guarani que le chasseur-jaguar finit par parler au moment même où le Blanc, comprenant sa transformation, le tue. Contre l’habitation critique et créative de la langue coloniale par le métis du Nord-Monde, le devenir indien du métis brésilien. La dévoration meurtrière et savoureuse du Blanc en lui. 

Le sujet de la philosophie, l’étranger qui habite le corps du philosophe, n’appartient lui à aucune langue ni aucun peuple, n’est à bien y regarder ni Noir ni Indien, étant aussi bien l’un que l’autre, et Egyptien aussi. L’essentiel est qu’il parle la langue des Blancs et que, comme les Noirs des Maîtres fous de Jean Rouch, il mette en transe l’ordre colonial pour montrer la voie d’un mode de vie possible, sans conteste métaphysique et supérieur, situé « au-delà du Blanc, au-delà du Noir ». Et peu importe que les immigrés d’Accra qui pratiquent le culte des Haoukas continuent d’être le lendemain de la transe les manoeuvres dociles des Blancs. La fin du film n’intéresse pas le philosophe. Parce qu’elle est Inintéressante. La langue étrangère que parle le personnage conceptuel (nécessairement bilingue) n’est pas à proprement parler une langue étrangère, une seconde langue. Exclusivement glossolale, elle n’est requise qu’afin de mettre en crise l’ordre conventionnel de la langue instituée pour la faire elle-même « parler en langues », c’est-à-dire la porter au point où elle frôle l’incompréhensibilité. 

Après vingt années passées en « Amérique méridionale » à la fin du 18ème siècle, le naturaliste espagnol Felix de Azara prévient dans ses Voyages17 qu’il faut considérer comme une nation à part entière « toute réunion d’Indiens qui ont le même esprit, les mêmes formes, les mêmes moeurs et la même langue », et la différence existant entre les langues de ces nations comme « au moins aussi grande qu’entre l’anglais, l’allemand ou l’espagnol » ; aussi consacre-t-il un chapitre à chacun des peuples auprès desquels il a séjourné : les « Charruas », les « Yaros », les « Bohanes », les « Chanas », les « Minuanes », les « Pampas », les « Guaranys », les « Tupys », les « Nuara », les « Nalicuegas », les « Guasarapo », les « Guatos », A l’époque où la misère vide les campagnes de son pays pour peupler le Sud du Brésil, Schelling, un métaphysicien spinoziste allemand des plus influents, sans sortir de chez lui, s’autorise d’une remarque marginale d’Azara sur la manière de parler « de la gorge et du nez » propre aux Charruas et en infère, en totale contradiction avec le propos général des Voyages, que l’ensemble des « idiomes » amérindiens, en raison de leurs sonorités « nasales et gutturales plutôt que pectorales ou labiales », sont à ce point intraduisibles dans les signes « de nos langues écrites » qu’ils « ne méritent plus d’être appelées des langues », et que, manifestement, la faculté du langage est chez les Indiens « toute proche de l’épuisement et de la disparition ».18 

Comme l’a établi Eboussi Boulaga19 , bien avant de s’achever en discussions théoriques d’ordre linguistique et philosophique, la question de la langue est d’abord, c’est-à-dire au commencement, une question coloniale « qui surgit d’une rencontre inégalitaire et détermine un statut social, presque ontologique ». La grammaire normative et prescriptive qui ordonne l’usage lexical et syntaxique de la langue est la science coloniale par excellence, paradigmatique de la raison coloniale qui confond les lois des codes avec les lois de la réalité. Langue de tous les codes, la langue coloniale est la langue écrite – qu’elle soit parlée ou écrite, puisque seule la langue écrite est codifiée et codifiante. C’est pourquoi le concordisme d’Azara qui reconnaît aux langues amérindiennes les caractéristiques des langues européennes ne vaut pas mieux que le mépris aristocratique de Schelling qui les leur refuse : dans le premier cas, comme dans le second, la faculté linguistique – c’est-à-dire l’humanité – est identifiée à la faculté grammairienne : à la faculté de parler une langue écrite conformément à un code d’usage orthodoxe. C’est la même raison coloniale qui oeuvre à l’assimilation et à l’exclusion. 

L’ethnocentrisme de Schelling est toutefois plus intéressant que celui de l’ingénieur espagnol. Car, il a partie liée avec l’invention du Remarquable, de l’Intéressant et du Nouveau – l’invention philosophique par excellence qui rend possible la sublimation du monde de l’ingénieur en étendant au-delà de toutes limites, sous l’aspect d’une création continue, l’extension économique et militaire du Nord-Monde. Le génie philosophique européen, occupé tout entier à produire de l’Intéressant, consiste en effet exclusivement dans une aptitude exceptionnelle à débanaliser la colonialité du pouvoir et de la pensée dominante – à élaborer par la puissance du logos philosophique sous les représentations idéologiques ethnocentristes ordinairement partagées des configurations architectoniques remarquables censées ne rien leur devoir. Des configurations purement logico-eidétiques qui ne sont pourtant que celles de l’ethnocentrisme blanc. Il ne faut pas faire aux hommes ordinaires du colonialisme socialisé l’insulte de ne pouvoir former les représentations métaphysiques de leurs grands penseurs. Une fois de plus : la métaphysique érudite ne fait que débanaliser la métaphysique de l’homme ordinaire du Nord-Monde. Le philosophe n’est qu’un ethnocentré ordinaire qui a su rendre son ethnocentrisme intéressant. 

Bien que parfaitement conscient de l’ethnocentrisme de Schelling qu’il est grâce aux travaux de Clastres à même de diagnostiquer comme « massif », le philosophe Marc Richir ne peut ainsi se retenir de juger digne du plus grand intérêt20 – c’est-à-dire d’intérêt philosophique – la « fantasmagorie » seulement « apparente » de l’auteur de la Philosophie de la mythologie à propos des « idiomes » des populations amérindiennes sans Etat. La construction ethnocentrique et xénophobe d’un langage indigène glossolale et insensé, envisagée philosophiquement, c’est-à-dire indépendamment du rapport réel qu’elle perpétue (la colonialité), y gagne un sens extraordinaire : le barbarisme agrammatical des pseudo-langues primitives se confond à présent avec le frémissement sonore du langage originel que les philosophes aimeraient tous parler et qu’ils prennent pour unique objet de leur écriture, faute de ne savoir parler qu’une langue grammaticalement correcte. Il est le premier langage, le langage natif en lequel le sens advient sous l’aspect encore inchoatif d’une nébuleuse confuse de signes concrets purement expressifs, le langage que le philosophe dit « phénoménologique » parce qu’il est « co-originaire » de la toute première apparition, de son détachement de la nuit obscure et silencieuse où tout est Un. Achevant le projet généalogique de la mythologie par une genèse abstraite de l’ordre lexical et syntaxique de la langue écrite, le philosophe remonte à contre-courant du progrès qui va de l’instable au stable, du confus au distinct, vers ce langage premier, pour produire le plus remarquable spectacle offert par la pensée : celui du sens-se-faisant21 – la gestation qui rend inéluctable et nécessaire la naissance de son Monde. Son propre ethnocentrisme linguistique lui permet ainsi de mettre en crise, pour la voir et la faire renaître, la totalité de l’institution symbolique européenne-occidentale. 

Une crise qui n’est donc provoquée par rien d’extérieur à ce qu’elle met en crise. Comble du cannibalisme colonial, le philosophe peut ainsi célébrer l’incessante fluidité du langage primitif hors-langue comme puissance de potentialisation et de pluralisation du sens, comme ce qui, en l’indéfinissant, en trouant l’ordre figé des significations instituées, constitue en réalité (c’est-à-dire par débanalisation de sa subalternité matérielle) la force vitale de la langue, de sa langue, le principe de son devenir permanent, de sa recréation continue à travers une alternance rythmique d’indétermination et de détermination, de concentration et de dissolution. L’ambiguïté de cette promotion n’a d’égale que la recommandation faite à la philosophie par l’Abbé Grégoire22 d’aller chercher dans « le fumier des patois » les perles seules susceptibles de révolutionner la langue française. Même Sartre, l’« ami des peuples de couleur »23 , qui dans Orphée noir vante les « mots fous » des poètes de l’africanité francophone et leur oeuvre de destruction de la langue, n’échappe pas à cette ambigüité. Rien de plus français que cette négritude poétique qui met Senghor du côté de Mallarmé, de Bataille et des Surréalistes. Mais les « amis » ne sont pas seuls à se laisser cannibaliser : quoi de moins africain que la manière dont Senghor lui-même apprécie comme une marque d’africanité la parataxe et la mélodie faite de bruits et de sons de la poésie de Tristan Tzara ? En ce sens de la négritude – à laquelle les philosophes donnent toutes les vertus du schématisme de leur imagination sans lequel le pouvoir de leur entendement sur la réalité serait vite érodé – Claudel, Péguy, peuvent bien, avec Rimbaud, être dits Nègres.24 Souleymane Bachir Diagne écrivant sur Senghor25 ne fait au fond d’un bout à l’autre de son ouvrage que le reconnaître : l’ontologie de la force vitale, la métaphysique du rythme comme principe d’unité, qui vaut selon lui à l’art africain son statut de philosophie – et de réaliser l’unité spirituelle du Continent –, est une idée exclusivement formée sous l’influence de l’ethnologie, de l’histoire de l’art, et surtout de la philosophie (Bergson) du Nord-Monde. 

Comme on le voit avec Maldiney, le philosophe blanc se passe aisément de l’Afrique pour faire du Rythme, du libre jeu des structures systoliques et des expansions diastoliques, la Forme énergétique de l’oeuvre d’art – et de l’existence humaine. C’est uniquement à travers les styles architecturaux, statuaires et picturaux, des périodes de l’Histoire supposées contribuer à la construction de l’identité européenne qu’il décline cette Forme: l’Antiquité égyptienne et grecque, le Haut Moyen Âge byzantin, la Renaissance italienne, la Contre-Réforme catholique, le XIXe siècle français.26 Le Rythme négro-africain n’est qu’une image de soi de l’Homme blanc, européen et chrétien. C’est que le Rythme est la solution la plus satisfaisante inventée par l’Occident au problème posé par son monothéisme viscéral. Là où le penseur yorùbá, non moins monothéiste, s’emploie, comme le rapporte Pierre Fatumbi Verger, à mettre au plus vite en pièces l’unité – tellement déprimante – de son Dieu (Olodumaré) afin de substituer à l’Un la multiplicité (kikpikpo) des divinités – 7 ou 401 – et des parties divines de chaque corps, le penseur blanc reste en effet obsessionnellement cramponné à son monothéisme. Son Dieu-Principe-Un est l’unique instituant de sa société. De sorte qu’il n’y a pour lui de société que fondamentalement Une – c’est-à-dire du même avec le même. Là où le juif et le musulman cohabitent encore avec de multiples divinités et entités, qui, tels les djinns, ont leurs propres langues, leurs nations, leurs religions, et avec lesquelles ils peuvent entrer en négociation par la médiation d’objets, de sacrifices et d’actes rituel27 , le monothéiste blanc ne tolère pas même la possibilité d’autres dieux – ni donc la possibilité d’autres peuples. C’est pourquoi il est foncièrement ethnocentrique et étend sa centralité aussi loin que possible sous la forme d’un unanimisme linguistique, épistémique, esthétique, économique et juridique, n’ayant à la rigueur comme véritable adversaire – ne se créant d’autre véritable adversaire – qu’un autre monothéisme exclusif (communiste, islamiste…), mimétique de son propre monothéisme, non moins abstrait, visant, à travers une escalade de violence exactement symétrique à la violence qu’il lui inflige, à imposer le même principe d’une unification intégrale des modes d’existence. Mais cet extrémisme de l’Un n’est pas sans poser le plus angoissant des problèmes. La manière dont Marc Richir interprète les sociétés indigènes sans Etat comme une prévention contre l’effondrement psychotique de la conscience dans l’Un où s’abime toute différence,28 en dit plus long sur le monothéisme philosophique et sur son caractère anxiogène que sur les sociétés sans Etat. Paradoxalement, la fondation de l’intégralité de l’institution symbolique dans un seul et même Principe, une unique Substance infinie – quand la pensée mythique procède toujours par approximations d’une origine partielle – constitue, en même temps, la plus grande menace pour l’institution symbolique même, constamment sur le bord d’être engloutie dans une proximité sans distance avec son Principe-Un. Ce que la modernité redoute le plus au monde, depuis qu’elle a renié l’économie de l’abondance et du loisir paresseux pour lui substituer l’hyperactivité de l’économie de la rareté29 , c’est la possibilité d’une régression dans un temps sans Histoire, un temps vide, uniforme, où il ne se passerait rien – dans lequel la conscience hébétée, unie à l’Un, aurait perdu jusqu’à la faculté de se laisser surprendre par l’évènement. Il faut que quelque chose se passe. Et que l’évènement ne ruine pas l’unité de la Substance. La force ordonnatrice et unificatrice du Rythme par lequel le même revient dans une transformation permanente, toujours le même et toujours autre, corrélant étroitement l’apparition et la disparition d’une forme sur son fond, la distance et la proximité avec l’Un – de sorte que s’en séparer est y retourner, y retourner s’en séparer –, est ce qui permet à l’Un d’être proprement le fond de toute existence.30 La joie du Rythme n’est pas africaine. Elle est une transmutation de l’angoisse monothéiste : la joie du monothéiste de pouvoir sans crainte se livrer à son addiction à l’Un. Si comme le dit Paul Guillaume, auquel, d’après Souleymane Bachir Diagne, Senghor doit tant, l’Occident peut s’inspirer de l’esthétique noire « sans se renier », c’est parce qu’il n’a ce faisant jamais cesser de s’inspirer de lui-même. 

Le rôle accordé dans cette affaire à l’humanité babélique et polythéiste des peuples indigènes (c’est-à-dire à la fiction de cette humanité) est crucial. Puisque le monothéisme radical des Blancs leur interdit de scinder leur Dieu comme on décapite une calebasse, puisqu’il ne peut y avoir de distance avec Dieu que celle qui ramène à son unité, et qu’il faut bien que quelque chose se passe pour qu’une distance se créée, alors ce qui se passe se passe en Dieu. L’attention du public porte le plus souvent sur l’art logique du philosophe de faire Deux et Trois avec Un, et Un avec Deux et Trois, mais le trait le plus Remarquable de son monothéisme tient avant tout à sa manière de fictionner l’aurore du sens sous l’aspect d’un balbutiement, d’un bouillonnement, d’une première germination chaotique, mystérieusement survenus au coeur même de l’Un primordial, par quoi il a cessé d’être un abîme sans fond et se dispose à devenir proprement Dieu, le Dieu vénérable et vénéré qui, comme disent les allemands, « wird und entwird » à travers l’intégralité de la vie spirituelle de la Civilisation européenne-chrétienne. Parmi les grands conteurs de cette animation du limbus protoplasmique divin il y a, par exemple, le théosophe Jacob Boehme et ses disciples : Schelling décrivant dans les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine le soulèvement désirant du fond obscur de l’existence, Hegel rapportant dans la première section de la Logique de l’Être l’inquiétude (Qual) des qualités (Qualität) à l’oeuvre dans la profondeur de l’absolu. Mais aussi les philosophes du champ transcendantal impersonnel (Sartre), du pur flux de vécu sauvage (Husserl), de la durée qualitative de la conscience sans moi (Bergson), de la vie immanente absolue (Maine de Biran), dont les récits présentent, d’après Gilles Deleuze, « quelque chose de sauvage et de puissant »31 ; et, en fin de compte, tous les philosophes, aussi bien Descartes que Platon ou Heidegger, puisque, si l’on en croit notre principal informateur, toute philosophie présuppose comme instance pré-philosophique – c’est-à-dire non-philosophique quoique n’existant pas hors de la philosophie – la puissance d’un tel Un-Tout comme désert mouvant, sol et milieu fluide se mouvant en lui-même de toute pensée consistante : un plan d’immanence. 

Ce soulèvement désordonné de la vie sauvage dans l’Un, la force ordonnatrice du Rythme l’articule à travers les Figures les plus étonnantes du concept que les personnages conceptuels créent dans la langue (européenne) du philosophe signataire de l’oeuvre, dont le lexique et la syntaxe, sous l’espèce de la langue philosophique, se trouvent par-là, comme l’écrit Deleuze (et Guattari) miraculeusement élevés au « sublime » ou du moins portés au point « d’une grande beauté ». Dans l’hacienda philosophique, comme dans toutes les haciendas, les indigènes apportent tout, les terres fécondes qu’on leur a volé (le plan d’immanence) et la main d’oeuvre contrainte qui la fait fructifier (le personnage conceptuel). L’hacendado fournit seulement la méthode de travail (le Rythme) et en récolte le produit (le Remarquable) qu’il commercialise sous son nom. A proprement parler, il ne fait rien… Mais il ne s’agit là bien-sûr que d’une construction. Tout comme le personnage conceptuel, le plan d’immanence philosophique n’a rien à voir avec l’indigénéité réelle. L’hacendado le sait fort bien. Si l’on en croit une fois de plus notre informateur, il est en réalité foncièrement constructiviste : c’est lui qui fait tout. Sa construction ne fait qu’inverser la valeur de la construction coloniale de l’indigénéité. Aussi n’est-il pas étonnant qu’elle métaphorise la colonialité. Cette inversion et cette métaphorisation du rapport réel est le procédé par lequel il transforme la vie en Culture. 

L’ambivalence avec laquelle l’étranger, le non européen, l’Indien, le Noir, l’Arabe, l’Aborigène… sont magnifiés précisément pour ce qui les humilie, est à vrai dire au coeur du dispositif par lequel l’Occidental urbain s’efforce d’instituer la réalité sociale du Nord-Monde. La caractéristique générale de l’invention occidentale-coloniale de la Culture – dont l’invention philosophique du Remarquable est paradigmatique – réside dans la pratique d’une forme d’action (de construction) qui vise à travers l’institution symbolique (une organisation standardisée des signes par la raison grammairienne) à créer délibérément un contexte conventionalisé et collectivisant. Or, comme l’a montré Roy Wagner32 , cet effort pour construire les contextes conventionnels et standardisés ne va pas sans la « contre-invention » d’une innéité, d’un natal non-conventionnel (rétif à la raison grammairienne), caractérisé par une symbolisation non plus intégrative mais différenciante et créative qui échappe complètement à la responsabilité de ses agents. Cette innéité constitue pour l’homme du Nord-Monde une mystérieuse motivation, indissociable de l’affirmation de sa personnalité dans ce qu’elle a de plus créatif. Avant même de rencontrer la multiplicité babélique des idiomes asyntaxiques, parasyntaxiques et glossolales des populations « rurales, tribales et religieuses » (pour reprendre le lexique du mélanésiste) qu’il soumet par la violence à son ordre symbolique conventionnel, l’homme du Nord-Monde l’a donc déjà contre-inventée comme ce qu’il y a de plus personnel en lui – ce qui ferait de lui un personnage non-conventionnel, un « « moi » –, mais qui menace aussi de lui faire perdre sa « crédibilité » et de le faire « passer pour un malade » s’il s’y abandonnait « sérieusement », et faisait autre chose que de « jouer » ce personnage (Fichte disait : « se poser en tant que (als) se posant »). De sorte que pèse constamment sur lui l’injonction paradoxale d’être créatif – d’être lui-même – sans pour autant cesser d’être relié au quotidien de la convention responsable. Roy Wagner formule ainsi ce dilemme : « objectifier le donné pour faire précipiter une image neuve et intéressante de la convention ». L’invention du Remarquable, du Nouveau et de l’Intéressant est la réponse auto-thérapeutique la moins névrotique possible à la double injonction « américaine-occidentale » de l’assimilation et de l’exception. On comprend dès lors dans quelle mesure Mallarmé, Péguy ou Claudel peuvent bien être Nègres : toute personnalité créatrice l’est, ou du moins doit jouer à l’être – l’avoir comme personnage et hétéronyme. Mais sans devenir fou. Sans « tomber dans la schizophrénie », dit Wagner, c’est-à-dire sans perdre les points de contact avec l’institution symbolique qui « donne à ses idées une signification culturelle et un pouvoir viable ». L’Importance culturelle pour un français des oeuvres de Mallarmé, Péguy, Claudel, témoigne de l’efficacité du dispositif. Et quel meilleur personnage conceptuel pour le grand philosophe qu’un fou qui se déclare Nègre comme Vaslav Nijinski et remplit des pages entières de « la ga la ga la gou la ga ga la gou la la gou la » !33 Vaslav Nijinski, l’hétéronyme de Gilles Deleuze (et Felix Guattari), pour la création culturellement viable du concept de synthèse disjonctive inclusive34 – ou, si l’on préfère, de « corps sans organes ». Dans le miroir (cinématographique) que lui tend l’Occident, Moi, un Noir, est bien un acteur américain, Edward G.Robinson ou Eddie Constantine. 

Le devenir Noir n’est pas qualitativement différent du devenir oriental. Prise dans toute son extension la surface du survol nomade des intensités raciales par le personnage conceptuel Nijinski, Egyptien, Chinois, Hindou, Japonais, est aussi celle de l’Orient orientalisé c’est-à-dire contre-inventé par la littérature coloniale européenne du 18ème et du 19ème siècle. Le nomadisme n’est-il pas pour le philosophe du Nord-Monde naturellement oriental ? Un mot capable, à lui seul, de comprendre instantanément à l’intérieur d’un même espace une diversité réelle de civilisations, de peuples, de lieux et d’histoires, et dont le simple usage équivaut à légitimer l’autorité de la littérature raciste et impérialiste qui a savamment construit cet espace au bénéfice des expéditions militaires et commerciales européennes. L’orientalité (et partant, la colonialité) du personnage conceptuel deleuzien se distingue certes par un trait qu’Edward Said35 a identifié comme caractéristique de l’orientalisme moderne : le recours aux forces vitales de l’Orient dans le combat de l’esprit occidental en crise – confronté à ses propres limites morales et politiques – « pour triompher de l’étroitesse d’esprit, de la spécialisation oppressive et des points de vue limités ». Mais, même convoqué comme motivation, plutôt que comme origine périmée, comme force de déterritorialisation et de possibilisation de la culture occidentale, l’Orient du philosophe n’en demeure pas moins l’Orient orientalisé, l’Orient in absentia des orientalistes. Le Christ des philosophes, Spinoza, n’est lui-même le personnage conceptuel du deleuzisme qu’in absentia : non pas le juif ibérique réellement empêtré dans les contradictions de sa socialisation européenne (son occidentalisation), mais l’une de ces personnalités magiques, le Syrien Héliogabale, que l’orientalisme a savamment forgé de toutes pièces pour la substituer et l’opposer à l’oriental réel. Une opposition entre le juif européen et haïssable, dont la présence constitue une menace réelle pour l’universitaire impérial, et l’oriental idéal entièrement construit par la colonialité en lieu et place du premier, qui est portée à son comble chez Heidegger où l’antisémitisme le plus violent est associé, depuis le début, comme l’ont montré Richard May36 et Graham Parkes37 , à la plus grande fascination extrême-orientaliste. 

Toute entière affairée à ré-instituer la raison grammaticale (une « autre » psychanalyse, une « autre » linguistique, une « autre » sémiologie, une « autre » métaphysique, etc., plus Intéressantes, plus Remarquables, etc.) en transformant en régulateur conventionnel de l’ordre collectif l’orientalité, l’indigénéité ou la négritude contre-inventées par l’Europe coloniale comme origine et dislocation de sa propre institution symbolique, la philosophie, telle que Gilles Deleuze la comprend, n’aura eu d’autre intérêt, n’aura rien jugé plus Intéressant que l’invention d’un sujet exceptionnel-conventionnel susceptible de valoir comme paradigme universel de subjectivation – c’est-à-dire, pour un Noir, un Amérindien, un Hindou, un Chinois, un Japonais : de négation de soi. Seule est Importante, Intéressante et Remarquable, cette invention du sujet Blanc à la gueule de tous ceux qui habitent cette « partie de la Terre qui compte six cents ans de silence ». 

  1. Gilles Deleuze, Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Editions de Minuit. []
  2. Sony Labou Tansi, Encre, sueur, salive et sang, Seuil. []
  3. Antonio Negri, L’anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, PUF. []
  4. Jacques Rancière, Le Philosophe et ses pauvres, Flammarion []
  5. Silvia Federici, Caliban et la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive, Senonevero, Entremonde. []
  6. Spinoza, Lettre à Balling du 20 juillet 1664. []
  7. Sony Labou Tansi, Les sept Solitudes de Lorsa Lopez, Seuil. []
  8. Sony Labou Tansi, La vie et demie, Seuil. []
  9. Glauber Rocha, Esthétique de la faim. []
  10. Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Plon. []
  11. Driss Chraïbi, Succession ouverte, Denoël []
  12. Davi Kopenawa, Bruce Albert, La chute du ciel, Plon. []
  13. Tobie Nathan, Lucien Hounkpatin, La parole de la forêt initiale, Odile Jacob. []
  14. Houria Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous. Vers une politique de l’amour révolutionnaire, La fabrique. []
  15. Haroldo de Campos, Une poétique de la radicalité. Essai sur la poésie d’Oswald de Andrade, Les presses du réel. []
  16. Eduardo Viveiros de Castro, Encontros, Azougue (Une bonne politique est celle qui multiplie les possibles. Entretien avec Renato Sztutman et Stelio Marras []
  17. Felix de Azara, Voyages dans l’Amérique méridionale, 1781-1801, Presses universitaires de Rennes. []
  18. F.-W. Schelling, Introduction à la philosophie de la mythologie, traduction par le GDR Schellingiana, Gallimard. []
  19. Eboussi Boulaga, La crise du Muntu, Présence Africaine. []
  20. Marc Richir, « Qu’est-ce qu’un Dieu ? Mythologie et question de la pensée », in Schelling, Philosophie de la mythologie, Millon. []
  21. Mar Richir, Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace, Millon ; cf. Florian Forestier, La phénoménologie génétique de Marc Richir, Springer. []
  22. Abbé Grégoire, Rapport sur la nécessité et les moyens d’anéantir les patois et d’universaliser l’usage de la langue française, 16 prairial An II []
  23. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil. []
  24. Léopold Sédar Senghor, OEuvre poétique, Seuil. []
  25. Souleymane Bachir Diagne, Léopold Sédar Senghor. L’art africain comme philosophie, Riveneuve éditions. []
  26. Maldiney reconnait certes dans le monochrome Song l’un des styles de la forme rythmique ; mais il est vrai que l’Empire de la dynastie Song anticipe d’une manière exceptionnelle le modèle de développement occidental. []
  27. Tobie Nathan, Nous ne sommes pas seuls au monde, chapitre 7, Les Empêcheurs de penser en rond. []
  28. Marc Richir, « Qu’est-ce qu’un Dieu ?… », op. cit. []
  29. Cf. Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, Gallimard. []
  30. Cf. Henri Maldiney, L’art et le pouvoir du fond, in Regard Parole Espace, L’âge d’Homme. []
  31. Gilles Deleuze, L’immanence : une vie…, Revue Philosophie, n°47, Les éditions de Minuit. []
  32. Cf. Roy Wagner, L’invention de la culture, Zones Sensibles. []
  33. Vaslav Nijinski, Cahiers, Babel. []
  34. Gilles Deleuze et Felix Guattari, L’Anti-OEdipe, Les éditions de Minuit. []
  35. Edward Said, L’orientalisme. L’orient créé par l’Occident. Editions du Seuil. []
  36. Richard May, Ex oriente lux : Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluss, Steiner Verlag Wiesbaden []
  37. Graham Parkes, Rising sun overBlack Forest : Heidegger’s Japanese connections, in Heidegger’s hidden sources, Routledge. []

OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Daeseung Park (4 février 2022). Le philosophe et ses indigènes — Capitalisme, colonialisme et philosophie. Anthropologie décoloniale. Consulté le 14 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/b818


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