철학자와 그의 원주민들 — 자본주의, 식민주의, 철학

장-크리스토프 고다르

(장 조레스 툴루즈 2 대학)

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다음은 철학의 전문가들(작가, 대학생, 교수, 출판업 종사자, 언론인)이 인정하는 것이자 그들 주변에 있는 사람이라면 쉽게 관찰할 수 있는 사실이다. “철학은 아는 것(savoir)이 아니며, 영감을 주는  진리(vérité)도 아니고,  흥미롭고(d’Intéressant), 주목할 만한(de Remarquable), 중요한 것(d’Important)의 범주와 같은 여타의 범주이다”1

노년에 접어든 철학자 질 들뢰즈(혹은 펠릭스 과타리?)는 이 명제를 그들이 실천한 것과 [철학의] 선조들—이 저명한 이들은 데카르트처럼 진리에 영감을 받았는데, 이는 말하자면, 진리를 가지고 흥미로운 어떤 것으로 만든 이들이다—의 실천한 것에 적합한 진리로서(vérité) 진술하지만 이번에는 흥미로운 것은 전혀 말하지 않는다. 그의 철학적 야심이 여태껏 그에게 의무로 부과했던 중요성에 대한 이 수사학의 갑작스러운 침체(dépression)로 인해 그는, 베스트셀러 작가가 되면서, 예상하지 못한 방식으로 일종의 자생적이고 [그러나] 모든 면에서 매우 진부한 자기-인류학(auto-anthropologie)에 몰두하게 된다. 그가 이러한 침체의 영향 하에서 썼던 저서 『철학이란 무엇인가?』는 일반적으로 철학자들—철학 저작을 실제로 만들어 내는 사람들, 즉 철학[영역에서]의 공적 성공을 위해 작업하는 사람들—에게 흥미롭지 않은 것으로 간주될 것이다. 오직 [연구 대상으로 삼는] 저자의 “뼈에서 먼지를 털어내는” 직업으로 삼는 역사가들과 비평가들만이 이 책에서 흥미로운 것을 발견하는 일을 이어갈 것이다. 누구에게도 흥미를 불러일으키는 데 성공하지 못할 테지만.

『철학이란 무엇인가?』이라는 중요성이 없는 이 책은 어떠한 새로운 것도 전혀 주지 않는 책이다. 이것은 [다음과 같은 정보를 주는] 정보제공자의 책(Un livre d’informateur)이다. 내가 한 일, 우리 모두가 한 일을 보아라. 우리 전부는 여기 자본주의 유럽의 프랑스, 독일, 영국에서, 예전의 그리스에서 그랬던 것처럼, 철학을 하고 있다. “철학”의 실천, 즉 진리가 오직 주목할 만한 것으로 인정될 수 있는 것은 유럽 특유의 것이다. 말하자면 철학은 유럽의 발명품이다. 즉 그것은 “지구의 600년 된 침묵의 일부”2 에 의해 증명된 사실이다. (근대 철학의 역사가 지속되어 온 모든 시간 동안) 인류의 3분의 2가 중요한 것(d’Importance)의 의복을 입은 적이 없다는 것에 의해서도 입증된 사실이다. 그들에게 진리란 마치 그들처럼 “맨발의”, “굶주린”, “누더기를 쓴” 것이다. (보편화 가능한 과학적 방법론의 경우) 중요한 것의 옷으로 치장한다는 것 자체가 경멸의 대상이 됐다. 노년의 프랑스 철학자[들뢰즈]가 자신의 실천과 관련하여 말하는 것을 프랑스어권 콩고 작가(소니 라부 탄시(Sony Labou Tansi)) 역시 너무나도 잘 알고 있다. “의도에 있어서, 그리고 가장 깊은 심층에 있어서부터”, “서양인은 야만인이다”, 그들의 예술과 과학은 오직 “대경실색하게 할 필요”에 의해서 고안된 통치 수단이다. 

우리의 정보 제보자(informateur) 역시 고백하고 있는 것처럼, 서양 철학자는 우선 수치심에 사로잡혀있다. 그들은 그들이 자신의 시대에 있어 무의미한 견해와 실존의 방식을 공유하는 자들처럼 살아가고 있는 것 아닌가 하는 두려움에 사로잡혀 있다. 이웃들의 나치즘으로 인해 더럽혀진 채로 발견되는 슬픔, 더 나쁜 것은 그리고 그가 고착된 평화롭고 무기력한 민주적 삶의 방식(그[철학자의 이웃]는 매일 아침 그의 딸을 공화국의 학교에 다정하게 데려다주지 않는가? 아내와 함께 저녁에 TV를 시청하지 않는가?) 의 저속함과 상스러움에 더럽혀진 채로 발견되는 슬픔. 왜냐하면 그[철학자]는 다른 이들은 서구가 을 빠뜨린 침묵 속에서,   수치심을 알지 못한다는 것을 모호하게 의식하고 있으며 “우리도 흥미로운 일을 하고 있다”—브루노 라투르(Bruno Latour)가 이 말을 듣기를 원하는 이에게 이 점을 확언하는 것처럼—라는 것을 ([그러나] 누구에게?) 증명하기 위해  앞장서기 때문이다. 

사람들은 이 점을 이해한다. 그가 황폐화된 세상에서 살아온지도 거의 600년이 되었다. 모든 공동체의 삶에 대한 체계적인 억압, 조직적으로 행해지는 자연에 대한 (콩고 작가가 말하길 “자연들”) 파괴, 선조들로부터 이어진 지식의 파괴, 삶의 창조자인 동시에 앎의 수호자인 여성에 대한 박해와 속박이 행해진다. 이러한 사회적, 경제적 영역에서의 민감하고 정신적인 비참함은 자본주의 초기 단계의 고통으로 묘사되어 왔지만, 그러나 그것은 사실상 가장 현재적인 것이다. 왜냐하면 초기 자본주의가 그것의 전체 역사이기 때문이다. 서구가 베르베르인(Imazighen)들 그리고 또한 아랍인들이 안달루시아의 움마(Oumma: 이슬람교 신앙 공동체)를 함께 꿈꿨던 이 해양에 둘러싸인 석양의 나라이기를. 북반구의 나라가 되기 위해서, 마침내 그만둔 이래로 서구의 모든 역사, [이것은] 식인이며, 생명을 게걸스럽게 먹어 치우고, 고기와 돈을 먹는 광대한 규모[이다]. 이것은 프랑크푸르트와 샌프란시스코를 거쳐 캄차카(Kamtchatka) 반도까지 뻗어있으며 그리고 매일 조금씩 실효성이 없고, 사회적이고, 경제적이고, 민감하고 영적인 것을 남은 다른 세계인 남반구로 확장된다. 셀린(Céline)은 이것이 고객을 만들어내는 “제2의 문명화 단계”에 해당하는 것으로서, “더 현대적인(modern)” 방식—즉, 우리의 방식—을 채택하기 이전에 우선  『밤의 끝으로의 여행』이 로마식이라 묘사하는 방식, “공물을 캐내기 위해 복종하는 자들을 채찍질하는 것(fouetter le soumis pour en extraire simplement le tribut)”에 해당하는 방식으로 문명화시키기 위해 사용되었다고 말한다.

 “오직 서양만이 내재성의 화롯불(foyers)을 확장하고 전파한다”라고 우리의 자기-인류학적 철학자들은 쓴다. 정의상, 유럽은 유럽화하고 있다. 그것은 오대륙 중 하나가 아니라, 사회적으로 한계 지어지지 않는 “환경”이기에, 지상의 끝으로, 바다 너머로, 심지어 은하계를 향해서도 확장한다. 그것은 그들[자기-인류학적 철학자]이 말하길, 자신의 등을 후배지(後背地)에 돌린 채, 영속적으로 “탈영토화”하는 영토이며, 이민자들과 지상 위 무역상품들의 무한한 움직임으로 인한 혼동으로 끝을 맺는 것이다. 팽창하는 이 영토와 동일한 것으로서, 지구 전체가 되어가는 유럽은 정의상 식민지이다. 그러나 이 반-내륙(sertão), 식민지 “환경”은 또한 질 들뢰즈(그리고 펠릭스 과타리)에게도 철학적 영토로서 존재했는데, 그것은 출현과 발전에 필수적인 환경이다. 그것은 다른 곳과 다른 시기(남반구)에서는 등장하지 못했던 것이다.

그런 타락한 존재로서, 북반구의 사람이 어떻게 거의 전적으로 자녀를 낳고 키울 능력이 없을 수 있는가, 아이들을 먹이고 보살피고, 꿈꾸게 만들며, 경제적, 문화적, 미적, 도덕적, 의학적, 학술적, 지적인 도움 없이 노래와 춤의 기억을 보존할 능력이 없을 수 있는가 하는 문제는 제기되지 않는다. 세계 산업 및 인도적 질서 속의 북반구 사람들은 주목할 만한 것, 중요하거나 새로운 것을 발명할 수 있다. 분명하게도 북반구의 인간만이 주목할 만하고 중요하며 새로운 것을 발명할 수 있기 때문에, 그러한 질문은 제기되지 않는다. 남반구 사람들, 아프리카인, 인도인, 북반구의 무능함과 어리석음에 의해서 아직 경제적으로, 문화적으로, 미학적으로, 도덕적으로, 의학적으로, 학문적으로, 지적으로 잡아 먹히지 않은 사람들은 본성을 보존하고 꿈을 통해 생명을 생산하거나 식민 문명의 (현실적, 비현실적이거나 마법 같은) 신기루에 맞서 진실에 대한 권리를 주장하고, 또는 참신한 것에 관심을 갖는 것에 매우 많은 시간을 할애한다. 

들뢰즈와 과타리는 다음과 같은 서술보다 더 명확하게 설명할 수는 없었다. 새로운 개념, 새로운 강도적 변이를 창조하기 위해서 그리고 새로운 실존 방식, 현재의 굴욕에서 해방된 삶의 새로운 가능성을 창안하기 위해서는 모든 곳에서 초월성(transcendance)을 쫓아내고(pourchasser), 절대적인 “내재면”, 무제한 비행의 매끄러운 표면을 주파하는 것이 확실하게 필요하다. 그 생각은 내재면에서야 놀라운 속도에 도달할 수 있고, 눈부신 지름길을 작동할 수 있고, 신적인 자유와 권능을 누릴 수 있지만, “내재성에 의해 진행되는 상대적인 사회적 환경”과 “연결”되지 않는 한 그러한 실천은 결코 가능하지 않다. 네덜란드계 포르투갈 유대인 이주민의 아들인 벤토 데 에스피노자(Bento de Espinosa)는 ‘바뤼흐 스피노자(Baruch Spinoza)’라는 필명을 사용하는데, 만일 그가 유럽 식민지 무역 수도에서 황금시대에 태어나지 않았다면, 가장 순수하고 절대적인 내재면(des plans d’immanence)을 세울 수도 없었을 것이다. 우리 부르주아 삶의 하찮은 것에서 우리 자신을 해방시키기 위해, 북반구 최초의 자본주의적 다국적 기업인 네덜란드 동인도 회사(Vereenigde Oostindische Compagnie)가 없었다면, 우리는 스피노자만큼 모든 초월성을 정련한 유일신교를 가질 수 없었을 것이다. 그것은 서구(Occident)와 동일한 움직임이며, 확장 중인 이러한 환경은 삶과 자연을 황폐화하고 그들의 세계를 “희망”한다. 그가 vergonha[이 단어는 포르투갈 어로서 수치심을 가짐을 의미하며 비-표준어를 구사하는 지역민들에게 수치심을 심어줌으로써 그들이 표준어를 구사하도록 유도한 프랑스의 정책을 일컫는다]를 전파하려고 시도하는 배후 지역의 언어로 말하기 위해서, 그리고 이 언어에서 “놀라게 하다”는 “겁나게 하다”와 분리할 수 없다는 것을 이해하도록 만들기 위해서 말이다.

가장 무섭고 가장 기괴한 것은, 안토니오 네그리(Antonio Negri)가 생각하는 것과 반대로, 북반구 철학자의 이중성에 있지 않다. 북반구 사람은 한편으로 “자본주의의 질서를 촉진하는” 것3 , 남반구 사람을 예속시키고 그들에게 조직적인 절도를 범하는 것이며, 다른 한편으로는 반면, 이 질서가 그에게 보장하는 삶의 달콤함을 즐기는 것은 “미래의 철학을 생산하고” 새롭고 혁명적인 민중들을 위한 미래의 헌법을 창안한다. 실제로 어떠한 이중성(duplicité)도, 어떠한 이원성(dualité)도 없다. 철학자는 국가, 민족, 가족, 종족이나 인종, 나치즘이나 자유민주주의에 대한 자본주의와 식민주의 부상의 재영토화에 저항하고, 끊임없는 생성으로 이루어진 미래를, 새로움의 영속적인 창조를 사유로 만들어내기 때문에, 그들만이 내재성의 화로로서 사회화된 자본주의의 내재성의 불빛의 확장과 전파의 수호자(dépositaire)일 수 있다. 철학은 새로운 것을 창조할 때마다 식민주의의 형이상학이다.

기괴하다는 것은 안토니오 네그리(Antonio Negri)가 네덜란드 식민 상업의 건설적인 힘과 상상력을 찬양하는 최상급 표현이다. “비스툴라(Vistule)에서 서인도 제도까지, 캐나다에서 몰루카(Moluques)까지… 이러한 차원의 야생적 광대함은 형이상학적 생산의 비범한 장(長), 비범한 매트릭스가 될 수 있는 질적 도약을 수반한다.” 누가 이것을 두려워하지 않고 읽을 수 있겠는가? 전부가 관점에 관한 물음이다. 신할라 족(Cingalais), 케이프 출신의 아프리카인, 카리브해 거주민(Antillais) 또는 인도네시아인에게 이것을 읽혀라… 아프리카 작가가 말하길, “관점을 향한 통찰을 위해” 여전히 기다리고 있는 모든 사람들에게 읽혀라… 네덜란드 식민지의 과거와 그것의 “비범한” 형이상학적 자원에 대해 그렇게 높이 평가된 사과를 듣는 것을 두려워하지 않을지 두고 볼 것이다. 네덜란드의 “야생적 별종”에서 예외적인 것을 찾을 수 없을 것이라고 쉽게 예상할 수 있고, 그래서 이러한 야생성은 그 후 지구 전체로 퍼져나갔다. 그들이 당신에 대해 여전히 충분히 의심하고 —당신이 구제불능의 바보라고 생각하지 않는다면— 그리고 그들은 그것이 “놀랍다”라고 말할 것이다.

이탈리아 철학자[네그리]와 자크 랑시에르가 “절대 부르주아 계급”이라고 불렀던 신화(북반구 신화의 특성)를 『공산당 선언』의 저자와 공유하고 있다는 사실을 반드시 말할 필요가 있다. 그 신화는 다음과 같다. 끊임없는 운동(내재성의 광란)이 이미 모든 계급, 고정되고 고정된 모든 결정의 해산을 위한 구원 운동인 부르주아지의 혁명적 권력에 대한 신화. 따라서 자본주의(또는 공산주의)의 형이상학은 자본주의적 부르주아지 권력의 유일한 은총에 의해 자본주의적 부르주아지의 권력에 종속된 모든 사람들의 구원의 교리로 스스로를 제시하며, 그것은 광대한 식별 불가능한 지대를 도처에 창조함으로써(신과 대지를 동일시함으로써) 인종, 성별, 연령, 계급, 종의 모든 배타적 차이로부터 그들을 해방시켜, 어떠한 배제 없이 무한한 표류의 선을 따라가게 한다. 성별, 인종, 계급의 모든 차이점으로부터 해방된다. 원주민의 붉은 피부, 흑인, 이집트인, 중국인, 일본인, 새, 나무 등.

모든 (훌륭한) 마르크스주의자는 이 점을 알고 있다. 19세기 프랑스 부르주아는 다음과 같은 희망에 부응하지 못했다. 그들은 철학자의 확신을 배반했다. 세계시장을 제패할 용기도 없었으며, 그들은 그 무수한 퇴보한 누더기 뭉치가 불어나가는 것을 내버려 두었고, 이 “중세의 거름”은 시골과 파리의 장벽에서 야수처럼 살았다. 그러나 19세기 프랑스 부르주아지가 실패한 것을 그 이전에 네덜란드 부르주아가 성공했다. 그리고 이 성공의 이름은 “스피노자”이다. (모든 (좋은) 마르크스주의자는 스피노자주의자이므로 놀라운 일이 아니다). 스피노자는 절대적 부르주아 신화의 유일무이한(그리고 우연한) 화신이다. 내재의 식민지적 평면과 내재의 철학적 평면 사이에 만들어진 가장 비옥한 -가장 놀라운- 연결. 네덜란드 부르주아가 “아주 성숙한 조건에서”(Negri) 자본주의 권력을 행사하지 않았다면 철학자의 재능만으로는 충분하지 않았을 성공. 1848년의 프랑스 부르주아는 정치적 지배의 행사에서 위축되어 “완숙해지기 전의 노인처럼” 행동할 것이다.4 모든 철학자들이 스피노자 이후에 불평할 불행은 다음과 같다. 17세기 네덜란드만큼 성숙하고 건설적이며 강력한 부르주아 권력이 부족하다는 것이다.

사유의 질서 안에서 놀랍고(de Remarquable) 흥미롭고(d’Intéressant) 새로운 것(de Nouveau)을 창조할 수 있기 전에, 그러므로 자본주의의 역사에서 “불균형적인”(disproportionné) 일이 일어나야만 했다. 네덜란드 부르주아의 건설적인 상상력에 모든 것을 빚지고 있는 이 불균형적인 사건에 대해, 안토니오 네그리는 그것을 “원시적 축적에서 화폐 시장의 단계로의 직접적인 통로” 또는 다른 관점에서 “마녀의 화형대의 최종 매장”으로 이해한다. 물론 모든 것은 의심의 여지 없이 관점의 문제다. 영국, 아일랜드, 스페인, 프랑스는 자본주의적 사회화에 반대하는 여성 저항군(방랑자, 매춘부, 낙태권 지지자들…)을 계속 불태우는 반면, 비록 자본주의적인 네덜란드는 화형대를 묻었으나, 그들은 그럼에도 (특히 일부다처제를 범죄화함으로써) 식민지에서 르네상스 이래로 실비아 페데리치(Silvia Federici)5 가 보여주듯이 부와 노동의 축적의 주요 지렛대인 섹슈얼리티의 자본주의적 합리화 사업에 종지부를 찍지 않았다. 신할라족(Cingalaises), 인도네시아인 등은 네덜란드 통치하에서 시초 축적이 마무리되는 단계를 아는 행운을 얻지 못했다. 그리고 오늘날에도 계속해서 이 방대한 길들이기(domestication) 시도에 적극적으로 예속되어 있지 않는 독신 여성, 어떤 경우라도, 그것이 항상 현재와 연관되어 있는 문제로서 그것을 마주하지 않는 그런 여성을 만날 수 있을지는 미지수다.

네덜란드 서인도 회사가 자본주의의 형이상학이 그토록 많은 것을 약속한, 특히 인도인이 되기로 약속한 포티구아라(potiguara) 원주민 군대 대장(필리페 카마랑오 Filipe Camarão)에 의해 페르남부쿠(Pernambouc)에서 쫓겨날 수 있었다는 것은 철학자에게는 항상 이해될 수 없을 것이다. (질 들뢰즈(와 펠릭스 과타리)의 탁월한 변증법적 공식에 따르면, 북반구의 예술과 철학만이 “자본주의의 역사에 의해 저지된 종속 민족의 운명”을 촉진할 수 있기 때문이다.) 브라질의 원주민이 벤토 데 에스피노사(Bento de Espinosa)가 더 이상 거래하고 싶지 않은 포르투갈 왕국을 위해 일하고 있었던 것은 사실이다. 포르투갈 군주는 서민들이 식민지에서 증식하는 것을 부당하게 허용하고, 심지어 페르남부크(Pernambuco)에서 네덜란드의 명예로운 파격에 대항하면서 “흑인과 천민”6 반란군(Henrique Diaz)에 의해 이끌어지는 노예 부대를 일으키기까지 했다. 1848년 6월 프랑스 기동대 입대라는 마르크스주의 신화의 원형인 “선에 기생하는 나쁜 이야기”(랑시에르)는 다음과 같다. 포르투갈은 브라질이 철학의 영역(네덜란드 내재성의 화로)이 될 기회를 박탈하였다. (그리하여, 각자가 알다시피, 수입되는 것에 의한 것이 아니라면 브라질 철학은 없었을 것이다.) 그리고 카할 주르 이스라엘(Kahal Zur Israel)과 동인도 회사의 구성원들을 뉴암스테르담으로 도피하도록 만들어, 절대적 내재성의 평면이 다시 영토와 연결되어 미국 철학, 즉, 미주의가 존재하도록 할 수 있게 되었다.

흑인이나 원주민이 백인으로 알고 있는 사람, 부와 노동력을 축적한 사람, 무역을 하는 사람은 독단적으로 파괴적이다. 이것에서 그는 지구의 모든 사람들과 관련하여 진정한 편차를 구성한다. 만약 그가 사회화를 한다면, 그는 단독적으로 인정받는 모든 사회적 관계를 체계적으로 파괴함으로써 그것을 해나간다. 모든 곳에서, 자유의 개념 아래, 그것은 어떤 것에 얽매이지 않는 자유에서 여전히 지켜질 수 있는 모든 것에 대한 가장 절대적인 분리를 촉진한다. 그리고 이 분리, 이 자유로부터 그는 유일한 사회화 원칙을 만든다. 따라서 그가 확립한 가장 전통적인 존재는 어디에 고착되는 것 없이, 제한되거나 영향을 받지 않고, 어떤 방식으로든, 어떤 식으로든 그것으로부터도 수익을 창출할 수 있는 상품(인간과 비인간), 사물, 관념, 사람들의 흐름에 따라, 부유하면서 떠다니는 것이다. 에스티나 벤타7 의 아프리카의 자유, 즉 “수두를 가져가거나 물려주는 것”에 대해 서구는 전혀 알지 못한다. 사회 문제는 건설적인 역량이 뻗어나가는 곳이라면 어디든 이를 받아들이지 않고 맞서 싸운다. 그가 독점하고 있다고 주장하는 자유, 자유로워질 자유는 먼저 백인을 타자와의 관계로부터 보호하기 때문이다. 그리고 타자는 다른 모든 것과 마찬가지로 사실은 타액이나 혈액을 통해 전염된다. 그것은 수두에 걸린 자와 관계없이는, 진정한 다른 모든 것들과 마찬가지로 다른 이들에게 침이나 피를 통해 전염되는 것이 아니다. 엄밀히 말하면 상인은 아무것도 취하거나 옮기지 않는다. 그가 쓰는 잉크도 지워질 수 있고, 항상 지워질 수 있고 무한한 글쓰기의 잉크의 흐름에 의해 효과적으로 지워진다. 그것은 아프리카 잉크(Martial의 잉크8 )와 달리, 자신의 망각 방식으로, 어떤 것도 취하거나 옮기지 않으면서, 파괴된 부분을 식별할 수 있기 위해 온전히 그대로 남겨두고 있다.

노년의 철학자가 고백하길, 철학은 철학자의 수치심을 동기로 한다. 사회 문제에 대한 도움 아래 살아가고 있다는 수치심. 그리하여 그러한 사회 문제에 대한 보조가 그에게는 수두에 걸리지 않을 자유를 보장해주고, 북반구가 생산해내고 무수한 순환 속에 두는 상품들, 관념들, 사람들, 바이러스성 물체들로 중독되는 것을 보호해준다. 이러한 지원과 불명예의 영향이 끼치는 어디에서나 그는 다른 사람들의 얼굴에서 다소 고문당하고, 다소 지어낸 것, 다소 실패한 것으로서 자신의 모습만 발견한다. 그것은 자신의 공허함에 대한 부끄러운 이미지이며, 스스로에게서 떨어져 나온 본성에 대한 무지로 인한 이미지이다. 따라서 서민에 대한 깊은 혐오감, 무지하고, 교양 없고, 폭력적인 대중을 향한 혐오감, 사회는 항상 내재면의 영토를 확장하고 삶을 실격시킴으로써 끊임없이 그것을 야기하는데, 이 실패는 또한 성공이기 때문이며, 실제로 새로운 것을 만드는 것에 성공하기 때문이다. 남루하고 맨발에 굶주린 존재—백인이 가질 수 있는 가장 고통스럽고 정확한 자아상. 이것이 바로 그것이 (말디니를 인용하자면) 자신 스스로를 식별해내는 것을 멈추게 되는 지점에서 백인의 이미지를 타자의 얼굴에 형성하는 것이 주로 철학에 달려 있는 이유이다.

처음부터 북반구의 대표적 식민지였던 라틴 아메리카의 아프리카-원주민들의 비참함은 글라우베 로챠(Glauber Rocha)9 가 분명히 보았듯 백인의 관심 영역에 주어진 소여라는 것이다. 자신의 나르시시즘적 구원에 매우 유용하고 귀중한 “향미를 배양”하는 데 실패하지 않는 소여인 것이다. 무엇보다도 가난한 사람들에게 음식을 제공하기를 원하는 아름다운 라틴 지역의 가부장적 부르주아들은 아프리카-원주민의 빈곤을 유발하는 신비에 완전히 둔감하고, 그것에서 그는 여전히 진보주의자의 면모를 갖춘 사제복을 입은 열정적인 향로를 받드는 사람인 유럽의 유일신교의 식민화하는 신비를 순수하고 단순하게 부정한다. 그리고 그가 여전히 개발이 덜 된 세계의 예술적 창조 방식을 찬양한다면, “그것은 원시주의(primitivisme)에 대한 그의 향수를 충족시키기 때문”이라고 로챠(Rocha)는 쓴다. 그리고 “문명 세계의 후기 유산 아래 위장한 혼합으로 자신을 제시하는” 원시주의 — 예를 들어 레비스트로스(Lévi-Strauss)10 가 카두비오(Caduveo)여성의 얼굴 그림을 상징적인 것으로 해석하는 방식에서도 볼 수 있다. 그러한 상징적 해석은 카두비오 여인의 얼굴 그림을 비대칭과 대칭, 곡선, 각형의 그래픽 평형의 측면에서 해석하고, 자연과 문화 사이의 완벽한 (잃어버렸던) 균형의 루소—주의(제네바)의 이상의 측면에서 해석한다. 동시에 따라서 말 그대로 원주민의 얼굴에 백인 남성이 자신을 알아볼 수 없고 섬뜩한 자아상을 형성한다. 그리하여 백인 남성은 부끄러움 없이 자신을 볼 수 있게 되며, 이는 곧 자신에 대한 식별 없이 이뤄지는 것이다. 

이것이 바로 시네마 노보(Cinema Novo)가 브라질의 “철학적 구루병”으로 축소된 이유이며, 아무리 호의적으로 봐준다고 하더라도, 시네마 노보(Cinema Novo)는 브라질을 나타내 보여주는 실체가 아니었고, 유럽 예술의 환상적이고 매혹적인 기능과 반대로, “식민지 민족의 현상”—그들의 관점—을 보여주었으며, 그것은 추악하고 슬프고 비참한 영화를 만드는 방식으로 스스로 진리와 타협하며 울부짖고 절망했다. 철학이 인도와 흑인에게 식민지 사회가 그들에게 강요한 것보다 더 흥미롭고 더 눈에 띌만한 새로운 삶을 꿈꾸게 하는 능력을 빌려줌으로써 중산층과 부르주아 계급의 이익을 도처에서 유지할 때, 브라질 예술가는 식민 대륙의 고유한 힘을 해방시킨다. 그것은 굶주린 라틴아메리카인의 “원주민과 흑인의 뿌리”, 폭력의 힘이며 사람들 간의 무한한 사랑의 힘이며, 그것은 “지배적인 선량한 양심의 상징”으로서 식민적 인본주의적 사랑과 다르다. 식민적 인본주의적 사랑은 근본적으로 외국인 혐오적(xénophobe)이며, 그것은 차라리 타자로부터, 타자의 매독으로부터, 그가 전달할 수 있는 수두로부터 보호하는 것이다. 잔인하고 폭력적인 사랑, 증오 없는 폭력, 외국인에 대한 호의(xenophilic), 사람 먹기(anthropophage), 변형, 살인자의 몸을 암살범의 몸의 바로 그 물질로 만드는(?), 북반구가 어떤 관점에서도 거부하는 그러한 관점에서 보자면 자유에 관한 유일하게 진실된 관계. 눈에 띌만한 것은 없다. 식민화된 것들이 보이도록 하는 유일한 방법은 그것을 이해할 수 없다면 감각하는 것이다. 단지 “프랑스인이 알제리인을 지각하기 위해 최초의 죽은 경찰관”(Rocha)이 필요했던 것처럼 그렇다. 

모로코인과 마찬가지로 알제리인은 1962년 파리에서 책에는 나오지 않는 흥미롭지 않은 일, 즉 “지푸라기 뭉치를 씹듯이 자신의 존엄성을 씹는”11 사람, 남녀만 보게 될 것이다. “가난한 놈들, 한 달에 한 번 스테이크를 먹는 가난한 놈들은 일 년에 스테이크 한 개도 못 먹는 가난한 녀석들을 상대해야 할 때 갑자기 정착민이 되지만 그들만큼의 운을 가지고 있지는 못하다.” 그는 1991년 야노마미(yanomami) 원주민이 식민지 내재성과 철학의 영역의 또 다른 유명한 중심지인 뉴암스테르담(뉴욕으로 개명된 곳)을 방문했을 때 보게 될 것과 같은 것을 보게 될 것이다. “기쁨 없이 살고 빠르게 늙어가는”12 사람들은 오직 일과 그들이 부족하다고 느끼는 돈에 대해서만 말한다. 그들은 동료의 불행에 둔감하고 “새 상품을 얻기 위해 끊임없이 바쁘고 공허한 생각으로 바쁘다”. 그러나 철학자의 문제는 아무도 보지 않는 것을 보는 것에 있는 것이 아니다. 철학자는 백인들이 그들의 세계를 믿고 그 안에서 사는 맛을 느낄 수 있도록 돕기 위해 그곳에 있기 때문에, 그의 긴급함은 아프리카나 인도인들이 보는 것과는 다른 것을 보는 것이다. 

노년의 철학자는 이렇게 증언한다. 만약 그가 종종 “특히 그의 눈에 이상한 표정”을 지었다면, 그것은 그가 철근 콘크리트에서 더 이상 그의 세계를 보지 않기 위해 어떻게 보았어야 했는지 스스로 볼 힘이 없었기 때문이다. 다른 사람이 “그의 눈을 통해” 본 조건에서만 성공했다. 이 다른 사람, 이 낯선 사람이 그의 철학의 진정한 주제였다. 오직 그분만이 삶을 강화하고, 슬픔에서 슬픔을 이겨내고, 새롭고 놀라운 것의 발명에 협력하게 하고, 강력하고 즐거운 힘의 확언에 공범이 되게 할 수 있었다. 그가 북반구에 짓눌린 외국인들보다 다른 외국인들에게 빙의될 수밖에 없었던 이유다. 매일 아침 수많은 외국인 노동자들이 쏟아져 나오는 파리 지하철 입구를 본 사람은 보고도 아무도 보지 않는 사람들의 슬픈 표정이 얼마나 무서운지 안다. 철학자는 자신의 대중(그의 신성한 대중)에게 발명가에게 박수를 보내 그들을 거부한 영예를 보장하기 위해 발명한, 극한까지 밀어붙이는 슬프고 불균형적인 열정을 항상 그들에게 선호할 것이다. 노예, 폭군, 사제. 프랑스인이 모로코인이나 알제리인을 보는 것처럼 그는 지하철 입구에서 낯선 사람을 보지 않는다. 프랑스인 못지않게 그는 이방인이 자기 속으로 생각하기 전에 무슨 생각을 하는지 개의치 않는다. 왜냐하면 그가 무대에 올리는 이방인은 자기 안에서 생각하고 말할 뿐이기 때문이다. 철학자를 소유하고 있음에도 불구하고 그가 살고 있는 평범한 삶이 아닌 다른 가능한 삶을 그의 눈을 통해 보는 무량한 사람, 상품의 타자, 광인, 무량자는 그를 소유하는 수많은 방식과는 상당히 다르다. 원주민, 아이, 광인, 상품의 타자는 그들 자신의 이방인, 악마, 보이지 않는 세계의 실체에 사로잡혀 인간이 침투할 수 있는 세계로 침입한다. 이러한 방식으로 철학자는 거의 모든 것을 무시한다. 그는 그것에 대해 이야기하지만 이러한 현상이 처리되는 언어의 단어를 배우지 않고 거의 순진한 확신으로 그것에 대해 거의 모든 것을 말한다.

그의 사고방식은 여전히 ​​도시적이고 제국주의적이다. 그가 필요로 하는 개념적 인물들은 그 자체로 관점을 광인, 원주민, 그 자체로 동물-되기, 식물-되기 및 암-되기의 선상에 있는 흑인으로 다양하기 때문에 동시대 사람들을 위해 “공공 정원” 또는 “동물원”을 부활시킬 것을 약속한다. 그것은 그 자체로 전체 식민지 전시회이다. 아프리카의 관점에서(더 정확하게는 요루바(Yorùbá) — 나이지리아 또는 베닌(béninois)), 이 외국인들이 그의 얼굴과 몸을 빌렸음에도 불구하고 철학자를 동물과 식물의 세계와 접하게 하여, 바나나 나무, 코끼리 풀, 옥수수, 지렁이, 올빼미 깃털 및 번개 돌의 꽃으로 신체의 잘린 부분을 다시 조립하는 방법을 가르치지 않는 것은 매우 이상하다. 재미있는 마법사, 이 철학자는 식물의 힘을 사용하여 태아를 어머니 뱃속에서 뒤집거나 사람을 미치게 만드는 방법을 모른다. 그가 자본주의-식민주의적 세계에서의 삶을 강화하기 위해 고안한 원주민 인물은 그의 세계에 만연해 있는 에너지 모델에 따라 그가 부르는 것이다. 그는 원주민으로서 [개념적] 인물은 북반구의 식민주의적 자본주의의 삶을 강화하기 위해 그의 세계에서 지배적인 에너지 모델인 “내재면에서의 충전”에 따라 창안하였고, 그 인물은 조제용 식물들이 어떠한 효과 없이 있는 것을 막기 위해 발음되어야만 하는 어떤 식물의 이름으로부터 고안된 효험이 있는 말들, 숨결을 불어넣는 말들을 무시한다는 것이 사실이다. 

철학자는 원주민 치료의 많은 언어인 goun, fon, nagô…를 중요시하지 않는다. 그 언어들은 하나에서 다른 하나로 미끄러져 가면서 바발라워, 연장자, 사냥꾼 또는 그리오(griot: 아프리카의 전통적인 구송(口誦) 시인))의 권위 하에 한 언어에서 다른 언어로 규제된 참조에 의해 “의미의 폭풍”13 을 촉발함으로써 해석을 강요하는 이름/사물을 조작함으로써 환자의 진단과 치료에 협력한다. 그것들은 이방인의 얼굴과 신체로 피난하여, 자기애적 구원을 수행할 발명에 참여하지 않을 것이다. 왜냐하면 질병이 환자를 고립시켰던 의미의 우주에 그를 다시 연결시키기 위해 말을 통해 환자의 “핵심(noyau)” 내에서 일하는 원주민 치료사와는 달리, 북반구의 마법사-구세주는 “탈영토화(déterritorialisation)를 절대자로 끌어올리기”라는 유일한 목적을 위해 의미와 해석, 주관과 의존 등 자신을 구속하는 모든 것으로부터 인간을 해방시키는 세계 자본주의의 형이상학적 사명을 추구하기 때문이다. 18세기 말부터 유럽인들이 독일어로 생각한 것은 Unhabhängigkeit — 아무것도 붙들지 말라는 것이다.

이상하게도 아랍인, 이집트인, 수단인에게 철학자에 의해 발명된 djinn((아랍인들이 믿는) 공기의 정령 (초자연적인 힘을 가진 수호신 또는 마신))‘affrit또는 zar는 극히 적은 수의 유럽어만을 입으로 말한다. (영어, 프랑스어, 독일어 …), 라틴어 및 그리스어. 그것이 전부 다이다. 아프리카 언어는 없다. 원주민의 언어는 아프리카계 미국인 블루스 가수처럼 식민지 사람들이 원주민의 언어를 식민 점령국의 언어와 혼합하고 그것을 주로 “예고하는 것(présignifiant)”, “사전 해석적인 것(préinterprétatif)”으로 사용하도록 만드는 조건에서만 철학자의 관심을 끈다. 다시 말해서, 민족과 언어를 결속시키는 상징적 제도에 앞서, 식민지 국가 기구의 기호학을 표상화, 표준화 및 정복할 수 있는 원시적이고 다성적이며 미개하고 야생적인 기호들의 체제에 진입하도록 만든다. 남반구의 식민화로부터 북반구가 끌어낸 ​​궁극적인 이익은 다음과 같다. 원주민은 자신의 언어를 포기하고 원시적 기원의 식민주의자의 기호학에서 그것이 침해된 언어의 “탈식민주의적” 구원으로 창의적/변형적 번역을 포기함으로써 스스로 일한다는 것이다. 그가 백인이 위대한 식민지의 모험에서 단지 “가난한 사람”이 되는 것으로부터 자신을 구해주는 이 자기 자전적 소설(auto-fiction)을 강조하여 표현했을 때, 그 나이 든 철학자는 17세기 암스테르담에서 시리아의 형식 하에서 라틴어로 『윤리학』을 쓰는 것으로 그것을 상상했다. 이방인, 원주민, 알제리인, 흑인으로서 스피노자주의의 개념적 인물인 헬리오가발루스는 철학자 스피노자의 얼굴 아래에서 네덜란드의 변칙성을 절대적인 수준으로 끌어올리기 위해 행동한다. 따라서 식민주의 없이는 철학이 없다는 것이 다시 한번 증명된다. 토착 세계의 보호 없이는 백인이 자신의 모든 것을 물려받은 적도 없이 그 문화와 존엄성을 모두 빚지고 있다는 것이다.

삶을 강화시키기, 세상을 확장하기, 흥미로운 것을 만들기: 철학자의 기획은 표백(blanchiment)과 분리할 수 없다. 무엇보다도 자본주의와 식민지 근대성에 대한 이 모든 비참함, 그리고 모든 비천함 속에서 그는 순진하게 있기를 원한다. “우리는 결코 근대인이었던 적이 없다!”라는 브루노 라투르의 부인(dénégation)은 전적으로 철학자의 것이고, 그러한 부인은 백인을 철학자로 만드는 것이다. 철학의 관심은 전적으로 근대적인 백인으로서 “우리”의 순수함을 확립하는 능력에 기인한다. 그리고 이러한 백인들은 철학자의 (신성한) 독자층을 구성하고 있다. 이것이 긍정적인 의미에서 표백 작업이기도 한 이유이다. 특정 유럽의 “창조적 상상력”, 지성, 도덕 및 정책의 우월성의 형태로 백인의 패권을 강화한다는 의미에서, 이들은 현재 북반구의 도시에 살면서 슬픔을 함께 나누고 있는 북아프리카, 아프리카-캐리비안 등 제 3민족들의 부를 약탈하고 파괴하는 데 아무런 빚이 없는 사람들이다. 또한, 철학자는 1492년 이후 그가 행한 모든 일에서, 사물, 과학, 보살핌의 측면에서, 북반구의 사람이 그가 식민지로 삼았던 것과 다르지 않았고, 그가 그들이 그랬던 것처럼, 그리고 심지어 더 많은 재능을 가지고 있었다는 것을 발견하고 보여주기 위해 노력한다. 또한 철학자는 1492년 이후로 그가 한 모든 일에서 상품의 제조, 과학 및 보살핌의 측면에서, 북반구의 사람이 그의 식민 지배당한 자들이 한 것과 다르지 않았다는 것을 발견하고 보여주기 위해 노력한다. 심지어 그들보다 더 많은 더 많은 재능을 가지고 있다는 것을 입증하고자 노력했다. 파리지앵으로서 그는 아프리카계 미국인의 블루스, 유대인 시인의 말더듬을 찬양한다. 왜냐하면 무국적 이방인의 슬픔이 그곳에서 서구 언어의 토착의 가능성을 드러내고 있지만, 그는 La Goutte d’Or (파리의 18 구에 위치한 파리 인근 지역, 이 지역에는 다수의 북아프리카 및 사하라 이남 주민이 있다.)나 오베흐빌리에(Aubervilliers) 거리의 비스트로, 오랑의(oranais) 블루스가 아랍어로 그의 슬픔을 들려주는 스탈린그라드의 베드자야 클럽(Bedjaïa Club)을 자주 방문하지 않기 때문이다. 누라(Noura, 알제리의 가수)가 Manich Menna와 Zaidi el Batni Ya Franca, ya Franca를 아랍어로 노래하는 것처럼. 엘 마주니(El Mazouni)같이 알제리 가수는 후회도 없고, 프랑스어에 동의하지 않으면서 프랑스어의 표백에 기여하지 않고도, 식민지 언어를 “프랑스로의 작별”이라는 말로만 사용했으며, 너무 값싸게 (그의 언어를 배우지도 않았고 이방인들을 환영하지도 않은) 그의 토착성을 공유했었던 자아도취적(narcissistic) 혜택이었다.

알제리인은 다수성의 방식(“가톨릭” 공화국)과 소수성의 방식(개념적 인물)과 관련하여 통합에 반대하고, 백인에게 그의 표백 이외의 다른 구원을 제공한다. 백인으로 존재한다는 것은 민감성 피부(phototype)의 문제가 아니라 모든 삶의 질(현대성)의 파괴로 시작하여 질 없는 삶에 대한 환희(철학)로 끝나는 표백의 결과이므로, 표백은 그 자체로 구원을 가져다주지 않는다. 이 다른 구원은 그가 그와 접촉하게 된 사람들과 백인의 통합의 구원14 이다. 식민자에 의해 피식민자에게 동시에 제안되고 거부된 신식민지(néocoloniale) 통합의 의미를 역전시키는 그러한 “반통합”만이 진정한 공통의 탈식민지화를 구성할 것이다. 이제 그런 발전은 철학에 힘입은 바는 아무것도 없다. 전적으로 반대이다. 철학이 없었기 때문에(철학을 위한 영토를 가지고 있지 않으므로). 브라질은 그러한 반통합의 예를 남반구에 전할 수 있었는데, 이는 오즈왈드 드 안드라데(Oswald de Andrade)와 같은 원주민에 의해 유럽을 집어삼킨다는 사람 먹기(anthropophage)의 원칙에 입각한 특정한 시적 행동주의와 문학의 형태였다. 해롤도 드 캄포스(Haroldo de Campos)는 “반대방향의 원주민주의”15 라고 지칭했다. 브라질의 인류학자이자 사람 먹는 자(anthropophage)인 에두아르두 비베이루스 지 까스뜨루(Eduardo Viveiros de Castro)16 가 시사하는 바와 같이, 우리는 『변신』을 쓴 카프카의 독일어와 『재규어, 내 삼촌』을 쓴 주앙 기마라에스 로사(Guimarães Rosa)의 극단적으로 비유럽적인 브라질의 언어를 대립시켜야 한다. 말 더듬기, 재규어 사냥꾼의 재규어 되기를 동반한 으르렁거리는 소리는 주요 언어가 모든 것에도 불구하고 의미하기 위한 결정적인 상태를 형성하지 않고, 그것들은 쟈규어 사냥꾼이 백인이 그의 변신을 이해하고서 그를 죽이는 바로 그 순간에 말하면서 끝이 나는 투피-과라니(Tupi–Guarani)에 의해 포르투갈어가 삼켜졌다는 웅성거림이다. 북반구의 메스티조(mestizo)에 의한 식민지 언어에 대해 비판적이고 창조적 거주에 대항하여, 원주민들은 브라질인 메스티조가 되었다. 살인적이고 맛있게 백인을 그의 안으로 집어삼킨다.

철학의 주제로서 철학자의 몸에 거주하는 이방인은 어떤 언어도, 어떤 민족에도 속하지 않으며, 그것에 흑인이나 원주민으로도 간주할 수 없고, 하나가 다른 하나와 못지않게, 이집트로도 간주할 수 없다. 핵심은 그가 백인의 언어를 구사하고, 장 루치(Jean Rouch)의 「미치광이 주인(Les Maîtres fous)」에서의 흑인들처럼 식민지 질서를 변형시켜 “백인을 넘어, 흑인을 넘어” 위치한 가능한 형이상학적, 우월한 삶의 방식을 이의 없이 보여준다는 것이다. 그리고 「하우카(Haoukas)」 숭배 행위를 실천하는 아크라(Accra)에서 온 이민자들이 백인들의 온순한 조작이 무아지경의 상태 다음이 되도록 계속 둔다는 것은 중요하지 않다. 그 영화의 결말은 철학자의 흥미를 끌지 못한다. 그것은 흥미로운 것이 아니기 때문이다. 개념적 인물이 말하는 외국어(필연적으로 이중 언어 사용)는 엄격하게 말하면 외국어, 즉 제2 언어가 아니다. 오로지 용어적으로만, 그것은 단지 언어 자체를 “언어로 말하기” 위해 확립된 언어의 전통적인 질서를 위태롭게 하기 위해서만 필요하다. 즉, 이해되지 않을 정도로 그것을 운반하기 위해서이다. 확립된 언어의 관습적인 질서를 위기에 빠뜨리기 위해서는 그 자체가 “방언으로 말하도록”, 다시 말해서 그것이 ‘이해 불가능에 이르는 지점까지 가져오는 것’이 필요하다.

18세기 말 “남아메리카(Amérique méridionale)”에서 20년을 보낸 후, 스페인의 박물학자 펠릭스 데 아자라(Felix de Azara)는 그의 『여행기(Voyages)』17 에서 “동일한 정신, 동일한 형태, 동일한 관습, 동일한 언어를 가진 원주민들의 모임”은 그 자체로 “하나의 국가로 간주되어야 한다”라고 그리고 이들 국가의 언어 사이에 존재하는 차이는 “적어도 영어, 독일어 또는 스페인어 사이만큼 크다”고 간주되어야 한다고 경고한다. 그는 또한 그가 함께 머물렀던 민족들에게 각각 한 장을 할애했다. “샤루아스(Charruas)”, “야로스(Yaros)”, “보하네스(Bohanes)”, “차나스(Chanas)”, “미누아네스(Minuanes)”, “팜파스(Pampas)”, “과라니스(Guaranys)”, “투피스(Tupys)”, “누아라(Nuara)”, “나리퀘거스(Nalicuegas)”, “과사라포우 (Guasarapo)”, “과토우즈(Guatos)”이다. 비참함이 브라질 남부에 사람을 살게 하기 위해 고국의 시골을 텅 비도록 만들 때, 가장 영향력 있는 독일 스피노자주의 형이상학자 중 한 명인 셸링은, 자신의 집 밖으로 나서지 않으면서, 샤루아스 족(Charruas)에 고유한 “목과 코”에 대해 말하는 방식에 관한 아자라(Azara)의 주변적인 발언을 구실로 삼는다. 『여행기(Voyages)』의 일반적인 목적에 총체적으로 모순되는 상황에서, 아메리카 원주민(amérindiens)의 관용어의 집합은 “가슴에서 나는 소리나 순음보다는 비강음과 후두음의” 소리 때문에 “우리 문자 언어” 기호에서 너무 쉽게 번역될 수 없으며, “더 이상 언어라고 불릴 자격이 없다”라고, 그리고 명백하게 원주민들의 언어 능력은 “거의 전적으로 쇠약하고 도태”18 되었다고 이로부터 추론한다.

에부시 불라가(Ebussi Boulaga)가 확립한 바와 같이19 , 언어와 철학의 이론적인 논의로 끝나기 훨씬 전에, 언어의 문제는 원래 다시 말해 처음부터 불평등한 충돌로부터 돌출하고 거의 존재론적이라 할 수 있는 사회적 지위를 결정하는 식민주의의 문제였다. 언어의 어휘적이고 통사적 사용을 지시하는 규범적, 처방적(prescriptive) 문법은 대표적인 식민지 학문이며, 코드들의 법칙과 현실의 법칙들을 혼동시키는 식민지 이성의 계열적 학문이다. 모든 코드의 언어인 식민지 언어는 문자 언어이다. 문자 언어만이 성문화되기 때문이다. 그렇기 때문에 유럽 언어의 특성을 아메리카 원주민의 언어에서 식별하는 아자라(Azara)의 합치주의(concordisme) 그들을 거부하는 셸링의 귀족적 경멸보다 더 낫지 않다. 첫 번째의 경우에서는 두 번째 경우와 마찬가지로, 언어 능력, 즉 인간성이 문법적인 능력과 동일시되며, 그것은 정통적 사용의 코드에 따라 쓰인 언어를 말할 수 있는 능력과 동일시된다. 이것은 동화와 배제를 위해 작동하는 바로 그 식민지적 이성이다.

그럼에도 셸링의 민족중심주의(ethnocentrisme)는 스페인 기술자의 그것보다 더 흥미롭다. 왜냐하면 그것[셸링의 민족중심주의]은 북반구의 경제적, 군사적 확장과 연속 창조라는 측면에서 모든 한계를 뛰어넘는 방식으로 기술자의 세계를 승화시킬 수 있는 탁월한 철학적 발명인 ‘주목할 만한 (Remarquable), 흥미로운(l’Intéressant), 새로운 것(Nouveau)’의 발명과 관련이 있기 때문이다. 유럽의 철학적 천재성은, 흥미로운 것(l’Intéressant)을 생산하는데 전적으로 전념하고 있으며, 그러한 천재성은 사실 독점적으로 지배적인 사유와 권력의 식민성을 해체할 수 있는 특출한 능력으로 구성되어 있다. 자기중심적 이데올로기적 표상 아래 철학적 이성(logos)의 힘으로 설명하자면, 보통 그들의 의무를 전혀 하지 않는 것으로 추정되는 놀라운 건축학적 구성을 공유한다. 순수하게 논리-직관적인(logico-eidétiques) 구성이지만 백인 민족 중심주의의 구성일 뿐이다. 사회주의 식민주의의 평범한 남성들이 그들의 위대한 사상가들의 형이상학적 묘사를 형성할 수 없다는 모욕을 주어서는 안 된다. 다시 말하지만, 박학다식한(érudite) 형이상학은 단지 북반구의 평범한 인간의 형이상학만을 해체시킨다. 그 철학자는 단지 그의 민족중심주의를 흥미롭게 만드는 평범한 민족중심주의자일뿐이다.

비록 철학자 마크 리히르는 Clastre의 작업 덕분에 민족중심주의를 “거대한 것(massif)”으로 진단할 수 있으며, 셸링의 민족중심주의를 완벽하게 알고 있지만, 따라서 마크 리히르는 국가가 없는 원주민의 “관용어”에 대한 신화 철학의 저자의 “명확한” “판타지”를 가장 큰 관심사로 간주하는 것을 멈출 수 없다.20 민족 중심적이고 외국인 혐오적인 토착적, 종교적 방언 같은, 제정신이 아닌 언어의 구성은 즉 그것이 지속하는 실제 관계(식민성)와는 무관하게 철학적으로 구상되었으며, 거기서 특별한 의미를 얻는다. 원시 사이비 언어의 비문법적인 부정확한 어법(barbarism)은 이제 본래 언어의 가벼운 떨림의 소리와 혼동된다. 그 떨림의 소리를 철학자들은 모두 말하고 싶어 할 것이며, 문법적으로 올바른 언어만을 말할 줄 아는 것이 아니라 그것을 그들의 글쓰기의 유일한 목적으로 간주할 것이다. 그것은 첫 번째 언어이며, 순수하게 표현적인 구체적 기호들을 혼란스럽게 하는 성운의 여전히 기동상(起動狀) 의미가 발생하는 고유의 언어이며, 그 언어를 철학자는 “현상학적”이라고 부른다. 왜냐하면 그것은 모든 것이 일자(Un)인 침묵과 모호함의 방으로부터 떨어져 나오면서 완전히 처음 출현하게 되었을 때부터 “함께-발생하는 것(co-originaire)”이기 때문이다. 문자 언어의 어휘적, 통사적 질서에 대한 추상적 발생으로 신화의 계보학적 기획을 마무리하면서, 철학자는 사유에 의해 주어지는 가장 눈에 띄는 광경을 산출하기 위해 최초의 언어의 주변에서 불안정한 것으로부터 안정적인 것으로, 혼란스러운 것에서부터 구분 가능한 것으로 나아가는 진보의 흐름을 거슬러 올라간다. 철학자는 의미 발생의 광경21 , 세계의 탄생을 불가피하고 필연적인 것으로 만드는 잉태를 보여주고자 한다. 

그러므로 위기란 그것이 위기에 빠뜨리는 것 이외의 어떤 것에 의해서도 유발되지 않는 것이다. 식민주의의 식인 풍습에 흠뻑 젖어 있는 철학자는 언어—밖 원시 언어의 끊임없는 유동성을 의미의 잠재적 역량과 다원화의 역량으로서 찬양할 수 있다. 예를 들어, 그것을 정의하지 않고 확립된 의미의 고정된 질서에 구멍을 뚫으면서, 사실상 (즉, 그의 실질적인 하위 항목을 해체함으로써) 미규정과 규정의 리듬적 교체, 그리고 집중과 해체의 리듬적 교체를 통해서 언어의 활력, 다른(sa) 언어의 활력, 영구적 생성의 원칙, 재생산의 원칙이 지속된다고 하면서 원시 언어를 찬양할 수 있다. 이러한 격상(promotion)의 모호성은 그레구아르 사제(Henri Grégoire)22 가 프랑스어에 혁명을 일으킬 수 있는 유일한 진주를 “방언의 거름(le fumier des patois)”에서 찾으라고 철학에 권고한 것과 같다. 「흑인 오르페우스」에서 프랑스어를 사용하는 아프리카 시인들의 “광란의 말(mots fous)”과 언어를 파괴하는 작품을 찬양하는 “유색인종들의 친구”23 사르트르 조차도 이런 모호함을 피하지 못했다. 상고어(Senghor)를 말라르메(Mallarmé), 바타이유(Bataille), 초현실주의자의 편에 서도록 만드는 시적인 흑인성보다 더 프랑스적인 것은 없다. 그러나 “친구들”만이 식인화 되는 것은 아니다. 트리스탕 차라(Tristan Tzara)의 시에서 들려오는 소음과 음성으로 만들어진 멜로디와 접속사 없는 병렬 구조(parataxe)를 아프리카의 인장으로서 상고어(Senghor) 스스로가 평가하는 방식보다 덜 아프리카적인 것은 무엇인가? 흑인성(négritude)의 의미에서, 철학자들이 상상력의 도식의 모든 미덕을 부여하고, 없으면 현실에 대한 이해의 힘이 빠르게 잠식될 것이며, 클로델(Claudel), 페귀(Peguy)는 랭보(Rimbaud)와 함께 흑인이라고 불릴 수 있다.24 술레이만 바키르 디아뉴(Souleymane Bachir Diagne)는 상고어(Senghor)에 대해 쓴 글에서 상고어(Senghor)를 한쪽 끝에서 다른 쪽 끝까지 알아보는 것 외에는 아무것도 하지 않았다.25 생명력의 존재론, 즉 통일 원리로서의 리듬의 형이상학은 아프리카 예술에 철학으로서의 지위를 부여하고 대륙의 정신적 통합을 실현하는 것으로, 민족학, 예술사, 특히 북반구의 철학(베르그손)의 영향을 받아 형성된 사상이다.

말디니(Maldiney)에서 볼 수 있듯, 리듬, 수축기 구조와 확장의 자유로운 놀이, 예술 작품의 에너지 형태, 그리고 인간 실존의 에너지 형태를 만들기 위해 백인 철학자는 쉽게 아프리카를 필요 없어한다. 역사의 시대들이 유럽의 정체성 구축에 기여하는 것으로 추정되는 건축, 조각상, 그림 양식을 통해서만 그는 이 형태를 부정한다. 고대 이집트와 그리스, 중세 초기 비잔틴 시대, 이탈리아 르네상스, 가톨릭의 반-종교개혁, 19세기 프랑스.26  흑인-아프리카 리듬은 백인, 유럽인, 기독교인의 자기 이미지일 뿐이다. 그것은 리듬이 본능적인 일신교로 인해 야기된 문제(problème)에 대해 서구가 고안한 가장 만족스러운 해결책이라는 것이다. 피에르 파툼비(Pierre Fatumbi) 과수원이 보고한 것처럼, 모든 신과 신들의 여러 부분(kikpikpo)—7개 또는 401개—을 하나의 신으로 대체하기 위하여, 일신교 사상가 요르바(Yorbá)가 파편들 속에서 가능한 한 빨리 그의 신(Olodumaré)의 통일성을 —그토록 의기소침하여-—두려고 노력하는 곳에서, 백인 사상가는 실제로 일신교에 집요하게 집착하고 있다. 그의 일자-원리-신은 그의 사회의 유일한 교사이다. 그래서 그에게 사회는 기본적으로 오직 하나밖에 없다. 다시 말해 같은 종류의 사회는 동일한 하나의 사회이다. 유대인과 이슬람교도가 여전히 여러 신과 실체와 공존하고 있는데, 진(djinns)족처럼 그들만의 언어, 국가, 종교를 가지고 있고, 물건, 희생, 의식행위의 중재를 통해 협상할 수 있는 곳27 , 백인 일신교도는 다른 신들의 가능성(possibilité)조차 용납하지 않는다. – 따라서 다른 민족들의 가능성(possibilité)도 용납하지 않는다. 그래서 그[백인]는 또 다른 유일신교 (공산주의자, 이슬람교도…)보다 더 심각한 적수는 없으면서, 그리고 또 다른 진짜 적수를 만들지 않으면서, 그는 근본적으로 민족 중심적이며 언어학, 인식론, 미학, 경제, 법률의 일체주의(unanimisme)의 형태로 그것의 중심성을 가능한 한 멀리 확장한다. 자신이 가하는 폭력과 정확히 대칭되는 폭력이 증가하는 것을 통해 존재 방식의 완전한 통일이라는 동일한 원칙을 강요하는 것을 목표로 하는, 덜 추상적이지 않은 자신의 유일신론을 모방하면서 그러하다. 그러나 이러한 극단주의는 가장 골치 아픈 문제를 제기하지 않는 것은 아니다. 마르크 리히르(Marc Richir)가 의식이 모든 차이를 망가뜨리는 일자가 되는 정신병적인 와해의 상태에 빠지는 것에 대항하는 방지책으로서 국가 없는 원주민 사회를 해석하는 방법28 은 국가가 없는 사회보다 철학적 일신교와 그 불안감에 대해 더 많이 말해준다. 역설적이게도, 하나의 동일한 원칙, 유일하고 무한한 실체에서 전체 상징적 기관의 기초는, 신화적 사고가 항상 부분적 기원에서 근사치로 진행될 때, 동시에, 그 재단은 상징적 기관 자체에 가장 큰 위협이 되고 있으며, 일자-원칙과 거리가 먼 곳에서 지속적으로 삼켜질 위기에 처해 있다. 현대성이 세상에서 가장 두려워하는 것은 풍요와 게으른 여가의 경제를 포기하고 희소 경제의 과잉활동으로 대체했기 때문에29 , 아무 일도 일어나지 않는, 텅 빈, 균질적인 시간, 역사가 없는 시대에 퇴행할 가능성이다. 놀라서 멍해진 의식은 일자로 통합되어 사건에 의해 그 자신이 놀랄 수 있도록 허락해주는 능력마저 잃어버렸을 것이다. 무슨 일이 일어나야만 한다. 그리고 그 사건이 실체적 통일성을 파괴하지 않는다. 리듬의 질서정연하고 통일적인 힘에 의해 영구적 변환에 있어서도 동일한 것이 돌아오고, 그 힘은 기초 위에서 어떤 형상의 출현과 소멸과 긴밀하게 관련이 있으면서, 일자와의 거리감이나 인접성과 관련이 있으면서 항상 같은 것이며 항상 다른 것이며, 따라서 분리하는 것은 다시 돌아가고, 분리하는 것은 다시 분리하는 것이다. 그리고 그 힘은 일자가 모든 존재의 적절한 기초(fond)가 되도록 허락한다.30 리듬의 기쁨은 아프리카의 것이 아니다. 그것은 일신교적 불안의 변형이다. 두려움 없이 자신을 일자의 중독에 내맡길 수 있다는 유일신자의 기쁨. 폴 기욤(Paul Guillaume)이 말했듯, 술리만 바치르 디아네(Souleymane Bachir Diagne)에 의하면, 상고어(Senghor)가 그렇게 많이 빚지고 있는, 서구는 흑인의 미학으로부터 “자신에 대한 배반 없이” 영감을 얻을 수 있다. 왜냐하면 그는 결코 자기 자신에게 영감을 주는 것을 멈추지 않았기 때문이다.

이 일에서 원주민들의 바벨탑처럼 거대한(babélique) 다신론적인(polythéiste) 인간성에, 즉 이러한 인간성에 대한 허구에 부여된 역할이 매우 중요하다. 백인들의 극단적인 일신교는 우리가 대가리(calebasse)의 목을 베는 것처럼, 그들이 신을 분할하는 것을 금지하고 있기 때문에, 신과의 거리는 그의 단일성을 회복시키는 것 외에는 있을 수 없으며, 그 거리가 창조되기 위해서는 어떤 일이 일어나야 하기 때문에, 그러므로 일어나는 일은 하나님 안에서 일어난다. 대중의 관심은 일자를 가지고 둘과 셋을 만드는 것, 또는 둘과 셋을 가지고 일자를 만드는 철학자의 논리적 기술에 가장 자주 집중되지만, 그러나 그의 유일신교에서 가장 주목할 만한 것(Remarquable)은 태초의 일자의 중심부에서 신비롭게 갑자기 일어난 말더듬기, 부글거림, 혼란스러운 최초의 발아의 측면 아래서 무엇보다도 의미의 여명을 허구화 했다는 것이다. 그 결과, 그것은 바닥 없는(sans fond) 심연을 멈추고, 독일인들이 “wird und entwird“라고 말하는 것처럼, 유럽-기독교 문명의 영적 삶 전체를 통해 스스로 올바르게 된 하나님, 공경할 만하고 공경받는 하나님이 된다. 이러한 신적인 원형질의 피층(皮層)의 생명의 현현에 관한 위대한 이야기꾼들 중에서 예를 들면, 신학자 야곱 보흐메(Jacob Boehme)와 그의 추종자들이 있다. 셸링은 『인간의 자유의 본질에 관한 철학연구』에서 존재의 어두운 바닥에서 일어나려는 봉기를 기술했고, 헤겔은 『존재의 논리』 첫번째 절에서 질들(Qualität)의 불안정성(Qual)을 절대자의 깊은 곳에서의 활동과 연관시켰다. 그러나 또한 비인격적 초월론적 장(사르트르), 야생적(sauvage) 경험의 순수한 흐름(후설), 자아 없는 의식의 질적 지속(베르그손), 절대적 내재적 삶(멘느 드 비랑), 질 들뢰즈에 따르면 그들의 이야기는 “야생적이고 강력한 것”을 보여준다.31 결국, 데카르트와 플라톤, 하이데거 등 모든 철학자들이 우리의 주요 정보제공자(informateur)이라면, 일자-전체의 역량을 모든 일관된 사고에서 움직이는 사막, 토양, 유동적인 환경으로, 전-철학적(pré-philosophique)인 심급으로서, 다시 말해 비-철학이지만 그렇다고 철학 바깥에 있는 것은 아닌 심급으로서 전제하고 있기 때문이다. 그것이 바로 내재성의 평면(un plan d’immanence)이다.

일자(l’Un) 속 야생적 삶의 이 무질서한 봉기, 이것을 리듬의 질서정연한 힘이 개념의 가장 놀라운 형상(Figures)—개념의 등장인물은 철학자가 서명한 저작의 (서구) 언어—이것의 어휘와 통사는, 들뢰즈(그리고 가타리)가 쓴 것처럼, 철학적 언어의 종류 하에서, “숭고한 것”으로 기적적으로 고양되거나 혹은 적어도 “극도의 아름다움”의 경지에 이른다—속에서 창조된다—을 통해 분명하게 진술한다. 철학적 농원(hacienda)에서는, 다른 모든 농원과 마찬가지로, 원주민이 모든 것, 즉 그들에게서 훔쳐간 비옥한 땅(내재성의 평면)과 그것을 비옥하게 만드는 강제 노동[력](개념적 인물)을 가져온다. 농원의 주인(hacendado)은 그저 노동의 방식(리듬)과 자기 이름으로 상품화하는 생산물(주목할만한 것)을 수확할 뿐이다. 엄밀히 말하자면 그는 아무것도 하지 않는다… 다만 구성(construction)과 관계할 뿐이다. 모든 개념의 인물처럼, 철학적 내재성의 평면은 실재적(réelle)인 토착성(indigénité)과는 아무런 관련도 없다. 농원의 주인(hacendado)은 이를 매우 잘 알고 있다. 우리의 정보제공자를 한 번 더 믿어준다면, 그는 실상 근본적으로 구성주의자(constructiviste)이다. [이 점에서] 모든 것을 하는 것은 바로 그다. 그의 구성이란 토착성의 식민주의적 구성의 가치를 뒤집는 것 밖의 다른 것을 하지 않는다. 그러므로 이 구성이 식민성을 은유하고 있는 것은 놀라울 일도 아니다. 실재적 관계의 이러한 전도와 이러한 은유는 삶을 문화(Culture)로 변형되는 과정이다.

외국인, 비-유럽인, 인도인, 흑인, 아랍인, 오스트레일리아 원주민(aborigènes)은 바로 그들을 모욕하기 위해 찬양되고, 이들과 관련한 양면성은 배치(dispositif)의 한 복판에 있는데, 이 배체를 통해 서구 도시는 북반구의 사회적 실재를 설립하고자 노력한다. 문화—이 문화의 주목할 만한 것의 철학적 발명은 범례적이다—의 식민주의적—서구적 발명의 일반적 성격 (구성) 행위의 형식의 실천 속에 있는데, 이 실천은  상징적 제도(문법적 이성의 기호를 통해 표준화된 조직)를 통해 관습화되고 집산화하는 맥락을 의도적으로 창조하는 것을 목표로 한다. 실제로, 로이 바그너가 보여준 것처럼32 , 관습적이고 표준화된 맥락들을 구성하려는 이 노력은 선천성(innéité), (문법적 이성에 저항하는) 비-관습적인 신생의 것, 그리고 통합적인 것이 아니라 행위자의 책임에서 완전하게 벗어나는 차이를 낳고 창조적인 상징화를 통해 특징지어지는 것의 “대항-발명(contre-invention)” 없이는 이뤄질 수 없다. 이 선천성은, 북반구 사람을 위해, 이 사람의 개성의 긍정과 떼어놓을 수 없는 신비로운 동기를 구성한다. (혼합주의자(mélanésiste)의 어휘를 취한다면) “전원의, 부족 생활을 하는, 종교적인”사람들의 통사론에 맞지 않고 통사론에 반하는 데다 횡설수설한 방언들의 바벨탑적 복수성을 마주치기 전에 그는 이미 폭력에 의해 관습적인 상징적 질서에 종속되었으며, 그렇기에 북반구 세계의 사람은 이미 이를 그 자신에게 더욱 사적인 것—비-관습적인 인격, “자아”—으로서, 그러나 역시 그의 “신빙성”을 위협하며 그가 이를 “진지하게” 포기하고 이 인물을 “연기(jouer)”하는 것 (피히테는 이렇게 말했다. “정립하는 것으로서(als) 정립하기”) 외의 다른 것을 했다면, “병자가 되도록” 만드는 것을 대항-발명했다. 그리하여 창조적이게 되는 것—그 자신이 되는 것—의 역설적 명령은, 책임의 관습의 일상에 다시 관계되기를 그치지 않으면서, 그에게 부담을 준다. 로이 바그너는 이 딜레마를 다음과 정식화했다. “관습의 새롭고 흥미로운 이미지를 촉진시키기 위해 주어진 것을 객관화(objectifier)하기”. 주목할 만한 것, 새로운 것, 흥미로운 것의 발명은 흡수(assimilation)와 예외(execption)라는 서구-아메리카적 이중명령에 가능할 법한 최소한의 신경증적 자기-치료적 반응이다. 이로부터 우리는 말라르메, 샤를 페기(Péguy) 혹은 클로델(Claudel)이 어느 정도까지 흑인(Nègre)이 될 수 있는지를 이해하게 된다. 모든 창조적 인물은 그러한 것이거나 적어도 그렇게 되도록 연기해야 한다. 인물과 이근동류(異根同類, hétéronyme)적인 것이 보여준 것처럼 말이다. 그러나 미쳐서는 안 된다. 바그너가 말하기를, “정신분열증에 빠지지” 않으면서, 말하자면, “문화적 의미와 실현 가능한 권력을 자신의 생각에 부여하는” 상징적 제도와의 연결점을 잃지 않으면서 그렇게 해야 한다. 프랑스인에게 문화적 중요성이란 말라르메, 페기, 클로델의 작품이며 이는 배치(dispositif)의 효력을 증명한다. 그렇다면 과연 철학자에게, 바츨라프 니진스키(Vaslav Nijinsky)처럼 자신이 흑인이라고 자칭하며 페이지를 전체를 “la ga la ga la gou la ga ga la gou la la gou la”33 로 채우는 미친 사람보다 더 나은 개념적 인물이란 [대체] 누구란 말인가? 포함적 분리접속(disjonction inclusive) 혹은 혹은 “기관 없는 신체” 개념의 실현 가능한 문화적 창조와 관련한 한,  바츨라프 니진스키는 질 들뢰즈(그리고 펠릭스 가타리)의 이근동류이다.34 그에게 서구를 비춰주는 (영화적) 거울 속에서 자아, 흑인은 미국의 영화 배우 에드워드 G. 로빈슨(Edward G.Robinson)이거나 혹은 에디 콘스탄틴(Eddie Constantine)이다.

흑인이 되는 것은 동양이 되는 것과 질적으로 다르지 않다. 니진스키, 이집트인, 중국인, 힌두인, 일본인이라는 개념적 인물을 통한 인종적 강도(intensités raciales)의 노마드적 개관의 표면은, 그 범위를 고려할 때, 동양화된 동양, 그러니까 18세기와 19세기에 유럽 식민주의적 문학을 통해 대항-발명된 동양의 표면과 마찬가지이다. 유목주의란 북반구 철학자에게 천성적으로 동양적이지 않은가? 오직 이와 관련해서, 하나의 동일한 공간의 내부에서,  유럽의 군사적이고 상업적인 여정 덕택으로 이 공간을 매우 박식하게 구성해낸 인종차별적이고 제국주의적인 문학의 권위를 정당화시키는 것과 같은 의미를 갖는 문명, 인민, 장소와 역사의 실재적 다양성과 그리고 그것의 단순한 용법을 즉각적으로 이해할 수 있게 해주는 하나의 낱말. 들뢰즈적인 개념의 인물의 동양성(그러니까, 식민성)은 에드워드 사이드가 다음과 같이 근대적 오리엔탈리즘의 특성으로 정체화한 특징35 과 분명하게 구별된다. [사이드에 따르면 근대적 오리엔탈리즘은] “정신의 편협함, 억압적인 전문화, 제한된 관점을 극복하기 위해” (자신의 도덕적이고 정치적인 한계와 대면하는) 위기에 처한 서양의 정신과의 전투에서 동양의 생명의 힘에 의존[하는 것]이다. 그러나 구닥다리 기원이 아니라 일종의 동기(motivation)로서, 탈영토화하는 힘이자 동양적 문화의 가능성으로서 소환되었을지라도 철학자의 동양은 단지 동양화된 동양으로서, 오리엔탈리스트들의 부재 속(in absentia)의 동양으로 남을 뿐이다. 이는 유럽의 사회화의 모순들 (그것의 동양화) 속에 얽혀있는 이베리아 반도의 유대인이 아니라 마법적 인물들 중 하나인 시리아인 헬리오가발루스(Heliogabalus)이다. 그의 오리엔탈리즘은 동양을 대체하고 그것을 실제의 동양과 대립시키기 위해 필요한 모든 요소를 교묘하게 형성해냈다. 대립하는 양 측면의 한 편에는 유럽의, 가증스러운 유대인이 있다. 그의 현전은 제국주의적 대학에 실재적 위협을 일으킨다. 그리고 다른 한 편에는 첫째 자리를 차지하는 식민성을 통해 전적으로 구성된 이상적 동양이 있다. 이 대립은 범위는 하이데거에게서 절정에 이른다. 하이데거에게서 반유대주의는,  리처드 메이36 와 그레이엄 파크스37 가 보여준 것처럼, 그 시작에서부터, 극단적인-오리엔탈리즘적 환상과 가장 폭력적으로 관련된다. 

철학, 들뢰즈가 이해하는 바로서의 철학은,  식민주의적 유럽에 의해. [자신의] 기원이자 유럽 고유의 상징적 제도의 탈구(dislocation)로서 대항-발명된 동양성, 토착성 혹은 흑인성의 집단적 질서의 관습적인 것을 규제적인 것으로 변형시키면서, (“다른” 정신분석, “다른” 언어학, “다른 기호학”, “다른” 형이상학 등, 더 흥미롭고, 더 주목할 만한 것 같은 것들) 문법적 이성을 재-설립하느라 무척이나 바쁘며, 예속화의 보편적 패러다임으로서 가치가 있어 보이는 예외적인-관습적 주체의 발명—이것은 말하자면, 흑인에게, 아메리카 원주민에게, 힌두인에게, 중국인에게, 일본인에게, 자기의 부정일 것이다. 오직 이 “600년 동안 침묵해온 지구의 부분”에 거주하는 모든 이들의 낯짝에 대한 백인 주체의 이러한 발명만이 중요하고, 흥미롭고, 주목할만하다—외에는 어떤 것에도 관심을 갖지 않으며 이보다 더 흥미로운 것은 없다고 판단할 것이다. 

 

 

 

 

 

 

 

 



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Daeseung Park (2022, 4 février). 철학자와 그의 원주민들 — 자본주의, 식민주의, 철학. Anthropologie décoloniale. Consulté le 16 juin 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/b819

  1. Gilles Deleuze, Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Editions de Minuit. []
  2. Sony Labou Tansi, Encre, sueur, salive et sang, Seuil. []
  3. Antonio Negri, L’anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, PUF. []
  4. Jacques Rancière, Le Philosophe et ses pauvres, Flammarion []
  5. Silvia Federici, Caliban et la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive, Senonevero, Entremonde []
  6. Spinoza, Lettre à Pierre Balling du 20 juillet 1664. []
  7. Sony Labou Tansi, Les sept Solitudes de Lorsa Lopez, Seuil. []
  8. Sony Labou Tansi, La vie et demie, Seuil. []
  9. Glauber Rocha, Esthétique de la faim. []
  10. Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Plon. []
  11. Driss Chraïbi, Succession ouverte, Denoël []
  12. Davi Kopenawa, Bruce Albert, La chute du ciel, Plon. []
  13. Tobie Nathan, Lucien Hounkpatin, La parole de la forêt initiale, Odile Jacob. []
  14. Houria Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous. Vers une politique de l’amour révolutionnaire, La fabrique. []
  15. Haroldo de Campos, Une poétique de la radicalité. Essai sur la poésie d’Oswald de Andrade, Les presses du réel. []
  16. Eduardo Viveiros de Castro, Encontros, Azougue (좋은 정치는 가능한 것들을 복수화하는 정치이다. Renato Sztutman와 Stelio Marras와의 대담에서.) []
  17. Felix de Azara, Voyages dans l’Amérique méridionale, 1781-1801, Presses universitaires de Rennes. []
  18. F.-W. Schelling, Introduction à la philosophie de la mythologie, traduction par le GDR Schellingiana, Gallimard. []
  19. Eboussi Boulaga, La crise du Muntu, Présence Africaine. []
  20. Marc Richir, « Qu’est-ce qu’un Dieu ? Mythologie et question de la pensée », in Schelling, Philosophie de la mythologie, Millon. []
  21. Mar Richir, Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace, Millon ; cf. Florian Forestier, La phénoménologie génétique de Marc Richir, Springer. []
  22. Abbé Grégoire, Rapport sur la nécessité et les moyens d’anéantir les patois et d’universaliser l’usage de la langue française, 16 prairial An II. []
  23. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil. []
  24. Léopold Sédar Senghor, Œuvre poétique, Seuil. []
  25. Souleymane Bachir Diagne, Léopold Sédar Senghor. L’art africain comme philosophie, Riveneuve éditions. []
  26. 말디니는 송나라의 단색화(monochrome Song)에서 리듬 형식의 스타일 가운데 하나를 분명히 발견한다. 그렇지만 이는 송 왕조의 제국이 서구의 발전 모델을 예외적인 방식으로[만] 예측한 것이[이라고 하는 게] 맞다 []
  27. Tobie Nathan, Nous ne sommes pas seuls au monde, chapitre 7, Les Empêcheurs de penser en rond. []
  28. Marc Richir, « Qu’est-ce qu’un Dieu ?… », op. cit []
  29. Cf. Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, Gallimard. []
  30. Cf. Henri Maldiney, L’art et le pouvoir du fond, in Regard Parole Espace, L’âge d’Homme. []
  31. Gilles Deleuze, L’immanence : une vie…, Revue Philosophie, n°47, Les éditions de Minuit. []
  32. Cf. Roy Wagner, L’invention de la culture, Zones Sensibles []
  33. Vaslav Nijinski, Cahiers, Babel. []
  34. Gilles Deleuze et Felix Guattari, L’Anti-OEdipe, Les éditions de Minuit. []
  35. Edward Said, L’orientalisme. L’orient créé par l’Occident. Editions du Seuil. []
  36. Richard May, Ex oriente lux : Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluss, Steiner Verlag Wiesbaden. []
  37. Graham Parkes, Rising sun overBlack Forest : Heidegger’s Japanese connections, in Heidegger’s hidden sources, Routledge. []

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