정치적 권력의 기초적 구조 — 피에르 클라스트르의 1962년 에세이 속 역설의 제조

기욤 시베르탱-블랑

(파리 8대학)

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  • 기욤 시베르탱-블랑은 2022~2021년 파리 8대학에서 피에르 클라스트르에 관한 수업을 진행하고, 그 결과물을 ‘국가에 맞서는 인류학, 야생의 철학’이라는 제목의 자료집으로 공개하였다. 아래는 자료집의 첫 번째 텍스트를 한국어로 번역한 것이다.

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a) “ 없는 사람들에서 권력 없는 추장으로 : 클라스트르의 분석의 전제들

클라스트르는 자신의 첫 번째 논문에서, 16세기 이래 반복적으로 나타난, 브라질에 최초로 다녀온 여행자들과 연대기 작가들의 관찰기록에 대한 탐구를 새롭게 계획한다. 남아메리카의 중소 부족들, “신앙도, 법도, 왕도 없는 사람들”은 때로는 “추장chef”조차 가지고 있지않다. 항상 그런 것은 아니지만, 간혹, 심지어 꽤 자주, “그들 가운데 불의 대지[Terre de Feu, 티에라델푸에고 제도를 말한다—옮긴이]의 오나(Ona)인과 야간(Yahgan)인 같은 몇몇 부족에게는 추장 제도 l’institutions de la chefferie조차 없으며, 히바로(Jivaro)인의언어에는 추장을 가리키는 용어가 없었다고 한다” (Clastres 1962, SCE, p. 26). 그러나, 카스트적 사회계층화나 질서 또는 계급의 부재로 특징지어지는 이러한 사회들 중 많은 경우에서 그럼에도 불구하고 추장 제도가 존재한다는 사실은, “종족지학(ethnologie 이론)”에서 소위 원시사회들을 가두는 틀로써 습관적으로 사용한 투박한 양자택일(“사실상의 딜레마”)에 대한 비판적 재검토를 요구하기에 충분하다. “명시적이고 실질적인 권력 기관의 부재는 이러한 사회들에서의 권력 기능 자체를 부정하게 만들었고, 그로 인해 [이사회들은] 역사의 전-정치적prépolitique 혹은 무정부적arnarchique 단계에 정체되어 있는 것으로 판단되었다” (가령 아마존 부족들이 그 사례가 될 것이다). 반대로, «원시적 무정부주의를 극복하고 이러한 정치적 존재양식에 접근하는 데 이른» 매우 드문 경우들 – 주로 아프리카 “신성 왕국” 지역들의 경우 – 에서는, [사람들은] “제도가 독재depotisme 혹은 폭정tyrannie으로 변질되는” 경우를 발견하기 일쑤였다. 요컨대, “무정부주의적 지평에서의 제도의 결여, 또는 이 동일한 제도의 과잉과 그것의 전제주의적 운명”, 바로 이것이 «초기 민족학이 비-서구 사회들에 선고했던» 딜레마이다. [전자에 따르면 후자는] 각자 자신을 위해, 어떤 사회는 결핍에 의해, 또다른 사회는 과잉에 의해, 정치 권력의 적절한 정도juste mesure를 부인함으로써 두 극단의 상보성complémentarité을 저버린다(p. 25). 이 마지막 정식화가 자신에 대한 반박에 대해 표명하는 애매함에 관해서는 유보해두도록 하자. 지금의 질문은 다음과 같은 것이다. 클라스트르의 부정négation – 때로는 그것의 완고한 무정부주의 때문에, 때로는 그것의 “전제주의” 또는 “전체주의” 때문에 비판받았던, «국가에 대항하는 사회» 라는 관념 – 은 무엇을 겨냥하는가? «정치 권력의 ‘적절한 정도’»에 대한 “부정의 부정”은 정확히 구절의 어떤 부분에 대한 것인가? 아메리카 인디언 추장제는 “정치 권력의 적정한 정도”에 대한 완전한 사회적, 제도적 통제maîtrise를 증명한다는 것을,(원시사회들에 덧씌워진, ‘과잉 혹은 결핍 외의 다른 방식으로는 이것을 제도화하지 못한다’고 하는 무능력에 반대하여), 보여주려는 것인가 ? 아니면, 정치 권력은 결코 정당하게 “적절한 정도”를 갖지 않는다는 것, 그것은 권력 자신의 결핍과 과잉을 통해서 구성되고 만들어진다는  것, 정확히 이러한 내적 불평등이야말로, 그것을 제한하거나 통제하는 것 이상으로 그것의 뇌관을 제거하는désamorcer데 열중하는 정치 제도의 양식 안에서 사유되는 것이라는 점을 보여주려는 것인가? 

이것이 클라스트르가 최초의 역설을 정식화하는 방식이다. 단, 이 역설은 아메리카 인디언에게 역설인 것이 아니라 바로 “우리”에게, 정치 권력에 대한 우리의 자생적, 학술적 개념의 관점에서 역설이라는 점을 강조해야 한다.

          «정치 권력이 실질적인 힘을 부여받는 문화들에서 형성된 정신esprit에게는, 아메리카 인디언 추장의 특별한 지위는 역설적인 본성처럼 주어진다. 행사될 수단이 박탈된 이러한 권력이란 도대체 무엇이란 말인가? 추장에게 권위가 결여되어 있다면 그 추장은 무엇에 의해 정의된다는 말인가? 그렇게, 우리는 다소 의식적인 진화론의 시도들에 굴복하여, 섣불리, 이 사회들에서 정치 권력은 부수적인 성격을 가지며, 이들 사회의 의고주의archaïsme는 정치의 진정한 형태의 발명을 가로막는다는 결론을 내리려는 유혹에 빠지게 될 것이다. 그러나 이런 방식의 문제 해결은 또 다른 문제의 제기 – “실체”가 없는 그러한 제도는 자신이 존속할 힘을 어디에서 끌어오는가 ? – 로 귀결될 뿐이다. 왜냐하면, 이해해야 할 것은 바로, 사실상 무력한 “권력”, 권위 없는 추장, 헛되이 기능하는 기능의 기이한 지속성이기 때문이다» (Clastres 1962, SCE, pp. 26-27).

클라스트르의 정치인류학 전체의 출발점을 읽어낼 수 있는 위 구절과 관련해 간단히 세 가지 점만 짚고 넘어가겠다.

          1) 우선, 뉘앙스의 신중함에 주목해야한다. «거의 무력한»권력»은, 따라서 아마도, 완전히 무력하지는 않은 권력을 의미한다. 이 문제는 논문의 마지막 부분에서 다시 논의된다.

          2) 다음으로, 무엇보다, 권력을 결여한 추장의 역설이 단적으로 진술되는 공간으로서의 존재론적 범주를 강조해야 한다. 이 범주는 ‘제도에 대한 모종의 형이상학’, 제도적 사실에 관한 ‘실체주의적’ 형이상학을 음각으로 새기며, 그것의 ‘기능주의’는 인식론적 전환transposition épistémologique이 될 것이다. 그것[제도]을 존재-론적 주체sujet onto-logique (아리스토텔레스주의적 의미에서의 실체 즉 상반되는 성질들을 받아들일 수 있으며, 본성의 변화 없이 우연성에 의해 변용될 수 있는 것)로 만들어 주고, 시간 속에서 그 제도의 지속성과 연속성을 보장해주는(칸트적 의미에서 실체 즉 시간 속에서 존속하는 것) 존재 근거를 자신 안에 갖지 않는 제도는 없다. 그리고 제도의 실체성을 해명해준다고 여겨지는 것은 바로 제도의 기능이다. 그러므로 자신의 기능을 수행하지 못하는 제도는 곧장 붕괴될 것이다. (우리는 제도와 기능의 관계라는 문제가 어떻게 클라스트르주의의 논증의 핵심에서 다시 제기되는지 보게 될 것이다.)

          3) 마지막으로, 이러한 실체의 논리형이상학적인 범주 아래에서, 경제인류학과 겹치는 의미론적 장을 가지는 ‘실체’ 항이 개입한다는 점을 주지해야 한다. 그로부터 «존속의 경제économie de subsistance»라는 관념이 나오는데, 이는 마샬 살린스(Marshall Sahlins)와 자크 리조(Jacques Lizot)의 독자인 클라스트르의 면밀한 비판의 대상이 된다. 이것은 사실상 동일한 비판일 수 있을까? 존속의 경제라는 관념의 해체와 권력의 제도적 존속subsistance – 이것이 없다면 정치는 사라질 것이다 – 이라는 관념의 해체는 그러므로 서로를 요청하고 서로를 완성한다. (클라스트르가 이런 식으로 읽히지 않았다는 것은 사실이다. 그리고 «국가에 대항하는 사회» – 이 표현은 1962년 논문에서는 아직 나타나지 않았다 – 에 대한 그의 나중의 분석들은 오히려, 정확히 “사회적인 것”에 대한 실체주의적 개념, 실체 또는 실체적 총체성의 «주체-되기»로서의 «사회», 혹은 최소한, “자신의 존재 안에서 존속하려는” 준-실체적 경향으로서의 «사회» 를 재도입한다는 비난을 받았다. “권력”의 비실체화désubstantialiser는 필연적으로 “사회”의 과잉실체화hypersubstantialisation를 대가로 치르는가? 이 과잉실체화에서 뒤르켐 사회학의 무의식적 유산을 의심해보아야 할까? 귀스타보바르보사(Gustavo Barbosa)는 이러한 독해에 관해 논한다(「A Socialidade contra o Estado: a antropologia de Pierre Clastres」, Revista de Antropologia, vol. 47, n° 22, 2004, pp. 529-576). 우리는 가능한한 최대한, 이러한 비판들의 타당성과 의미를 가늠해보아야 할 것이다).

여전히 상당 부분 발전시킬 요소가 남아있는 이 역설에 대한 클라스트르주의적 논의의 전제들 속에서, 한 발자국을 내딛어보자. 이 문제는 논문의 27~33페이지에서 다뤄진다.

          1°) 먼저(p.22-29), 20세기 초의 중요한 인류학자 로버트 H. 로위(Robert H. Lowie)의 논문 「아메리카 인디언의 정치적 조직의 몇 가지 측면 (Some Aspects of Political Organization among the American Aborigines)」 (Journal of the Royal Anthropological Institute, n° 78, 1948, pp. 11-24)의 반복. 로위는 논문에서 (당시로서는 상대적으로 드물게도 북미와 남미의 자료를 활용하여) 정치 제도의 형태들의 유형학을 제안하고, ‘강한 추장strong chiefs’(자신의 백성들에게 명령할 수 있는 실질적 능력을 지녔으며 잉카스 (Incas)와 칩카스 (Chibcas)라는 두 전형적인 사례를 통해 묘사된다)과 ‘명목상 추장titular chiefs’ 사이의 구별을 도입했는데, 클라스트르는 로위가 구분한 세 가지 특징을 채택하면서 자신의 탐구를 시작한다. 

          2°) 다음으로(pp.29-33), [클라스트르는] 이러한 특징화를 네 번째 특징화에 의해 보완하는데, 이번에는 클로드 레비-스트로스가 로위의 논문보다 몇 년 앞서(1944년) 발표했던 텍스트 「원시적 사회의 권력에 대한 이론」(현재는 다음의 판본에 수록되어 있다. Anthropologie structurale zéro, Paris, Le Seuil, 2019)에서 정의했고, 십 년 후 그 핵심 부분을 브라질의 마토 그로소(Mato Grosso)의 북서부에 사는 반-유목민semi-nomades인 남비카와라(Nambikwara)인에서 추장이라는 인물과 그의 특권 및 의무를 분석한 『슬픈 열대』의 29장에 통합시켰던 내용을 가져온다. 

얼핏 보면 클라스트르는 본질적으로는 로위의 ‘명목상 추장’에 대한 묘사를 취하고, 레비-스트로스에 대한 참조는 단지 그것을 보완할 뿐인 것으로 생각될 수 있다. 그러나 우리는 반대로, 레비-스트로스에게서 발견된 “보충물complément”이 로위의 서술의 의미 자체를 완전히 변경하는 것을 보게 될 것이다. 더 정확히 말해서, 클라스트르는 유형적 특징들의 병렬과 수렴을 통한 단순한 묘사를 멈추고, 구조적 사실에 대한 분석 속에 이 특징들을 재통합시키는데, 이는 이 네 특징들이 상호보완과 상충, 그리고 대립과 모순의 관계 속에서 새롭게 위치 지어지도록  만든다. 클라스트르는 레비-스트로스로 로위를 보완한 것이 아니다. 반대로, 그는 로위의 서술을 사실상 구조주의 인류학 속으로 편입시켰다.

로버트 H. 로위의 명목상 추장 모델

클라스트르는 우선, ‘명목상 추장’이라고 하는, 아메리카 인디언 추장에 대한 세 가지 특징화를 취한다.

          a/ 첫째, 이것[명목상 추장]은 국지적 집단의 중심에 있는 “평화 조성자faiseur de paix”이다. 그의 기능은 평화롭게 하는 것이다. «추장은 집단의 평화와 조화를 유지할 책임», 그리고 갈등의 완화와 송사의 해결을 책임진다. 그리고 이러한 기능을 달성하기 위한 수단들 역시 평화적이다. 추장은 “사법적”, 억압적, “강제적” 유형의 역할attribution을 갖지 않는다. “그는 자신이 소유하지도 않고, 인정되지도 않을 힘을 사용하는 것이 아니라, 오로지 자신의 명성, 형평성, 말의 미덕에 의존함으로써 다툼을 진정시키고 분쟁을 해결해야 한다. 그는 제재를 가하는 판관이라기보다는 화해를 추구하는 중재자이다” (Clastres 1962, SCE, p. 28.)

클라스트르가 여기에 더한 강조점은 추후 우리의 관심을 불러일으킬 것이다. 국지적 집단 내 “평화의 추장chef de paix”이라는, 명목상 추장의 이러한 역할은 밖으로 원정을 나가는 “전쟁의 추장 chef de guerre”에게 인정되는 역할과는 무척이나 대조적이다. 전쟁의 추장은 “전사들 전체에 대해 상당한, 때로는 절대적인, 권력”을 행사할 수 있다. 따라서 중요한 것은, 추장 관할 구역chefferie의 민간에 관련된 책임과 전쟁에 관련된 책임을 각각 서로 다른 두 명의 인물에게 분배하거나, 혹은, 전쟁의 추장과 평화의 추장이 동일한 인물일 경우에는, 집단의 내부와 외부에 각각 배타적으로 귀속된 그의 역할들이 서로 겹치지 않도록 하는, “권력의 분할division des pouvoirs”이 빈번하다는 것이다.

          «원정 전투 중에는 추장은 전사들 전체에 대해서 상당한 권력을, 때로는 절대적인 권력을 행사한다. 그러나 평화가 돌아오면 전쟁의 추장은 모든 힘을 잃는다. 따라서 강제적인 권력 모델은 집단이 외부의 위협과 맞닥뜨리는 예외적인 상황에서만 인정된다. 권력과 강제성의 결합conjonction은 집단이 자기 자신과만 관계를 갖게 되자마자 풀린다». (Clastres 1962, SCE, p. 27)

이러한 정식화는 추장제를, 모든 타자성 관계 또는 타자성의 자리에 있는 것과 관련하여 부정적인 관계 속에 놓는다. 클라스트르가 여기서 도입한 (나중에 그의 저작에서 핵심적인 논리적 범주를 이루게 될) «결합conjonction»과 «분리접속disjonction»라는 용어를 사용해서 말하자면, 권력과 강제성의 분리접속은 집단이 자기 자신과 결합되어 있는 정도에 비례하여 강제적impérative이다. 권력과 강제성의 결합은반대로, 집단이 자기 자신과의 분리접속을 작동시킬 때 가능해진다. 이러한 정식화는 동시에, 은연중에 그것의 전제에 대해 의문을 제기하게 만든다. 집단이 오직 “자기 자신”과만 배타적으로 관계를 갖는 일이 실질적으로 가능한가 ? 추장의 권력은 모든 “타자성의 경제économie de l’altérité”의 상쇄를 가정하지만, 이러한 환원은 실제로는  도달할 수 없는 가상적 한계 외에 다른 무엇일 수 있을까?

여기서, 1963년 발표된 클라스트르의 두 번째 논문, 「독립과 족외혼 (Indépendance et exogamie)」에서 이 문제가 다시 제기된다는 점에 주목해야 한다. 이러한 관점에서, 클라스트르 사상의 출발점은 1962년의 논문 안에서 뿐만 아니라, 1962년, 1963년의 초기 두 논문(전자는 국지적 집단의 중심에서 추장이라는 인물에 대한 연구이고, 후자는 다수의 국지적 집단과 “부족”들 사이의 외적 관계들에서 권력의 문제에 대한 연구이다)의 결합과 분리접속 속에서도 찾을 수 있다. (이렇게 보면 클라스트르주의적 문제제기의 레비-스트로스적 원천은,남비콰라인 추장에 관한 1944년 논문, 그리고 아마존 인디언 집단들의 “대외 정치politique étrangère”에 관한 1948-1949년 연구, 이렇게 두 가지이다.).

          b/ 로위는 명목상 추장의 두 번째 특징으로 관대함générosité을 꼽는다. 이 관대함이란 추장에게 «의무 이상의 것, 즉 예속servitude»이다(SCE p. 28). 그에게는 “피통치자들administrés의 끊임없는 요구들을, 번의(翻意)se déjuger하지 않은 채, 거부하는 것이 허락되지 않는다”(p. 27). 그러므로 이는 새로운 분리접속인데, 권력과 강제 사이의 분리접속이 아니라 권력과 재화bien의 축적 사이의 분리접속이다. “추장에게 부과된 이 증여의 의무obligation de donner는 사실상 인디언들의 입장에서는, 추장을 영속적인 약탈pillage에 종속시킬 일종의 권리로서 경험된다. 그리고 만약 이 불행한 지도자leader가 이 선물 뿌리기fuite de cadeaux를 자제하려고 한다면[추장의] 모든 특권과 권력은 곧장 박탈된다” (p. 28). 여기서 또 한번, 관점에 따른 권력자의 이중성을 암시하고 있다는 점에서, 클라스트르의 정식들은 미묘하게 비뚤어져tortueuses 있다. 추장 자신의 관점에서 보면, 증여의 의무, 선물하기의 의무란, 그로 하여금 다른이들보다 더 많이 일하게 하고, 좋은 사냥꾼이게끔 하고, 마을에 초대된 외지인들에게 많은 재화를 얻어서 자기 마을 사람들에게 더 많은선물을 하게 만드는 것이다(인디언 마을에 체류한 적이 있던 레비-스트로스는 이 점을 강조한다). 그러나, 집단의 관점에서는, 추장의 이 관대한 낭비벽prodigalité은 추장 외 모두의 권리 – 선물을 받을 권리가 아니라 추장을 «약탈할 piller» – 권리이다. 이 용어[약탈]는 강도, 강탈 및 포획 등 이방인이나 외부인에 들어맞는 행동의 의미론을 가리킨다. 방금 지적한 사항으로 돌아가면, 추장은 평화적 존재이고 집단의 자기자신에 대한 관계 안에서 평화를 유지하는 역할을 하는 반면, 추장  그 자신은 거의 외국인이 갖는 외부적인 위치를 점한다. (권력자의 이러한 “준-외부성quasi-extériorité”은 이 논문의 결론에서 재정식화될 것이다).

          c/ 세 번째 특징화 역시 관대함인데, 이번에는 재화가 아닌 말의 영역에서의 관대함을 말한다. «웅변가의 재능은 정치 권력의 조건이자 방법이다. 많은 부족에서, 추장은 매일 아침이나 저녁마다 자기 집단의 사람들에게 유익한 담화discours를 베풀어야 한다. 이때담화의 주제는 추장의 “평화 조성자” 기능과 밀접하게 관련된다» (SCE, p. 29). 한편, 클라스트르는 이 담화가 경청되는 방식에도 주목한다. 가령, “차코 (Chaco)의 토바(Toba)인 혹은 고지대 싱구 (Xingu)의 트루마이(Trumai)인은 그들의 지도자의 담화에 조금도 관심을 기울이지 않기가 일쑤이기 때문에, 지도자 역시 심드렁하게 말한다.” 다른 한편, 이러한 웅변에 대한 취향, “애정amour”이 존재하기도 한다 (클라스트르는 치리구아노(Chiriguano)인의 한 여성이 ​​추장의 웅변 덕분에 그에게 접근할 수 있었다고 덧붙인다).

아메리카 인디언의 “평화의 추장”의 이러한 세 가지 특징화에 더해, 클라스트르는 레비-스트로스가 주목했던, 남비콰라의 소규모 유목 집단들의 추장들의 특권prérogative을 네 번째 특징화로서 추가한다. 우선, 레비-스트로스의 논문으로 돌아가기 전에, 즉 레비-스트로스가 제시한 추장들의 일부다처제polygynie 특권에 대한 해석과 클라스트르의 이에 대한 유사하면서도 대안적인 해석으로 가기 전에, 먼저 클라스트르가 그것의 동기를 어떻게 설명하는지를 한 마디로 살펴보자. “[여기서 다루지 않을 안데스 문화권을 제외한] 남아메리카의 거의 모든 사회들은, 사회-정치적 단위의 유형과 인구의 규모에 상관없이, 일부다처제를 인정한다. 거의 모든 사회에서 일부다처제는 대개의 경우 추장의 배타적  특권으로서 인정된다» (SCE, p. 29). 이어서, 인구학적 균형과 성비에 관련해 일부다처제가 야기하는 불균등한 압력에 대한, (인구 규모에 따른, 또한 전쟁 압력이 강한 사회에서 청년들의 사망률과 같은 다른 요인들에 따른) 일련의 사회학적, 인구학적 고찰이 뒤따른다. 나아가, 클라스트르는 일부다처제를 집단 간의 상호 교환 또는 전쟁에서의 납치와 약탈을 통해 여성들을 획득하는 방식의 문제와 결부시키면서, 간접적으로, 집단 내 사회학과 집단들의 “대외 정치”사이의 대립을 발견한다 (SCE, p. 31). 이 문제 역시 1963년 클라스트르의 두 번째 논문 「독립과 족외혼」에서 다시 다뤄진다.

그런데 여기서 클라스트르는 다른 방향으로 나아간다. 일부다처체는 대륙적 범위에서 나타나지만 그 혜택은 매우 불평등하게 분배된다. “인디언들의 일부다체제는 소수의 개인들에게, 거의 항상 추장에게만 엄격하게 제한된다”. 거의, 그러나 항상은 아니다. 종종 유명한 사냥꾼들, 특히 뛰어난 전사, 강력한 주술사들 역시 일부다처제를 주장할 수 있다. 문제는 이러한 불평등의 원리인데, 클라스트르는 (우리가 잠시 후에 보게 될 것처럼, 레비-스트로스가 1944년 전개했던 것과 몇 가지 점에서 유사한 방식으로) [이 원리를] 간단한 형식으로 환원시킴으로써 이를 다루고 있는 것으로 보인다. 일부다처제의 특권 때문에 발생하는 어려움은, 이미 명백한 계층화stratification의 표지들 – “카스트의 존재, 노예 제도의 관행”, 분명하게 차별화된 각종 권리들과 특권들을 수혜받는 전사들의 분리détachement, 혹은 “부유한 남성들에게 더 많은 수의 여성을 구매를 통해 획득하는 것을 허락하는 결혼 모델”을 촉진하는 “부유한 귀족들인 귀족 계급aristocratie”의 분리 (SCE, pp. 31-32) – 을 갖고 있는 사회에서는 최소화되는 것으로 보인다. 그러나, 어려움이 적기는 해도 근원적인 문제가 곧장 사라지진 않는다. 카스트 혹은 서열이나 계급 등의 사회적 계층화가 존재하지 않는 사회에서 추장에게 인정되는 일부다처제의 특권은 정확히 무엇을 뜻하는가? 추장 외의 사람들도 일부다처를 할 수 있다는 데스콜라(Descola)의 지적은 이런 관점에서 별로 중요하지 않다. 클라스트르 본인이 그 점을 지적하고 있기도 하거니와, 여기서 문제는 그것이 아니기 때문이다. 다른 이들도 일부다처제의 특권을 누린다는 사실은 문제가 아니라 오히려 다음의 사실을 확인시킨다. “일반적이든 혹은 제한적이든, 추장에만 관련되든 아니면 추장과 소수의 남성들에게 관련되든, 그것은 계속해서 집단의 정치적 삶을 가리킨다”. 그러나 “이 기능의 의미를 읽기”위해서는, [특권이 적용되는] 범위의 확장과 변형을 통해 나아가는 것으로는 충분하지 않다. 오히려 이와 반대로, 축소를 통해 나아가야 한다. 어째서 일부다처제가 존재하는 곳에서 이 제도는 한 사람에게만 허용될 수 있는 것이며, 어째서 이 특권을 사용할 사람이 적어도 한 명은 있어야만 하는가?

레비-스트로스의 1944년 텍스트 – 클라스트르의 첫 번째 에세이의 진정한 이론적 원천이며, 클라스트르가 추장의 유형적 범주 또는 «모델»의 일반성을 빌려오는 로위의 텍스트보다 더욱 중요한 – 를 통한 우회는 이 점에 관해 밝혀줄 것이다.

남비콰라인 추장들, 레비-스트로스의 독자 클라스트르 (1)

1938년, 레비-스트로스는 브라질 중부에 위치한 남비콰라인의 마을에 체류한다. 그리고 이곳에서의 연구로부터, 1945년에 논문 한 편과 1955년에 대작 『슬픈 열대』를 발표한다. 1944년 부터, 우리가 이제부터 다룰 논문의 인식론적 고찰 전체가 개시되는데, 이는 다음과 같은 아이디어를 중심으로 한다. 사회학적 지평에서 못지 않게 기술적 지평 – 직물 기술도 부재하고 망치조차 없는, 원시적인 수공업만이 존재하는 – 에서도, 특별히 “의고적archaïque”이고 “뒤떨어졌다는arriéré” 특성은 “권력 기능fonction du Pouvoir”을 가장 원초적인 형태로, 날 것으로 드러내기에 매우 유리한 상황일 수 있다 (L-S 1944, AS0, p. 175). 그러나 현재로서는 아직, 이것[권력 기능]이 원시적 “생존”을 위해 발생하는 것인지 아니면 역사적 “퇴행” 과정의 끝에서 발생하는 것인지에 대해서는 답을 내릴 수 없다.

          “만약 남비콰라인이 우리에게 어떤 문제를 제기한다면, 이는 그들이, 우리가 생각해볼 수 있는 가장 단순한 사회적, 정치적 조직의 형태들 중 하나를 우리에게 제시하기 때문이다. 정치 권력은 인간 사회에서 다양한 측면 하에 나타나지만, 이 양상들 각각의 기능적가치를 발견하고자 하고, 가장 미시적이고 구체적인 사항들에까지 탐구를 밀어붙이는 것은 헛된 시도일 것이다. 권력 기능이란 것은 의심의 여지없이 존재한다. 그러나 이것은 단지 제도의 근본 원리들에 대한 분석의 끝에서만 접근 가능한 것이다.” (L-S 1944, AS0, p. 175)

          “남비콰라 사회는, 고대 제도들의 저장고로서든, 혹은 의사-원초적pseudo-primitives 조건들로의 회귀로서든, 오늘날에도 여전히, 생각해볼 수 있는 가장 단순한 사회적 유형들 가운데 하나로서 기능한다. 그러나 우리는, 이러한 예외적으로 기초적인 형태 안에 이 사회를 보존했거나 그곳으로 이 사회를 이끈 특정한 역사를 다루지 않을 것이다. 우리는 단지 오늘날 우리 눈앞에서 벌어지는 사회학적 경험만을 고찰할 것이다” (p. 177).

          “[…] 현재 퇴화 상태에 처한 남비콰라의 유목 집단은 아마도 분명, 이론적 연구에 있어 매우 특권화된 영역을 제공할 수 있다. 정확히 바로 이 퇴화 때문에, 남비콰라 사회의 정치적 구조는 더 복잡하고 더 발전된 통치 체계에서는 감춰져 있을 수 있는 [권력의] 기초적 기능들을 날 것으로 드러낸다” (p. 178).

만약 (1949년의, 친족의) “기초적 구조들”이 아니라면, 적어도 (정치 권력의) “기초적 기능들”일 것이다. 우리는 클라스트르가 1962년에 (정치) 제도와 (권력) 기능의 관계와 관련해 질문(역설)을 제기할  것이라는 것을 안다. 레비-스트로스는 이에 관해서, 1944년에 기능범주에 관한 성찰을 통해 자신의 분석을 개시한다. 그는 에밀 뒤르켐이 1894년 사회과학에 도입한 범주를 상기시키면서, (그리고 『사회학적 방법의 규칙들(Les Règles de la méthode sociologique)』117쪽 – “기능이란, 고려된 사실과 사회적 유기체의 일반적 필요 사이의 일치correspondance이다.” – 을 인용하면서), 기능 범주에 대한 (만능주의적, 동어반복적 설명을 통한) 확장적이고 무분별한 사용과 거리를 둔다. 왜냐하면, 모든 현상에 대해 하나의 기능을 대응시키는 것이 가능하고, 그렇게 채워진 기능은 이 현상의 존재를 설명할 수 있기 때문이다. 식전빵은 식욕을 돋구는 것이고, 식욕은 에피타이저 제도를 설명한다. 그러나 레비-스트로스는 이로부터 “권력 기능”이라는 개념에 대한 기피를 곧장 이끌어 내지는 않는다. 오히려 문제는, 어떻게 그리고 어떤 조건에서 이 기능이 고립될 수 있으며 이런 식으로 이해가능한 것이 되는지를 아는 것이다. “유기적 삶의 기능들이 있는 것처럼, 사회적 삶의 기능들이 분명히 있다. 그러나 어떤 영역에서도, 모든 것이 하나의 기능적 가치에 대응하거나 그것에 의해 정당화될 수 있다고는 말할 수 없다…” 기능주의의 함정은, 어떤 제도(레비-스트로스는 여기서는 “관습coutume”이라고 말한다)가 수행할 수 있는 기능을 통해서 그 제도에 대해 설명할 수 있다고 주장하는 것이다. 그러나, 하나의 동일한 “기능”이 상이한 종류의 제도들을 통해 채워질 수도 있고, 하나의 동일한 제도가 연속적으로 혹은 동시적으로 여러 상이한 기능들을 채울수도 있다. 기능의 일반성은, 하나의 제도의 구성montage institutionnel이 역사적 궤적으로부터, 그 제도를 다른 제도들에 연결시켜주는 체계 속에서의 그것의 자리에 의해 개별화되는 것이라는  사실을 고려하지 않는다. 이는, 기능이란 것은 존재하지 않는다고 말하는 것이 아니다. 이는, 하나의 제도의 복잡성과 역사성은 그것을 하나의 단순한 기능에 대응시키려는 주장들을 무력화하기에 충분하며, 만약 어떤 기능이 식별될 수 있다고 할 때, 그 기능 자신 역시 하나의 설명을 요구하는 만큼, 그것이 어떤 제도에 대한 설명이 될 수는 없다고 말하는 것이다. 바로 이 지점에서 “남비콰라인”의 “현행적 퇴화appauvrissement actuel”는, 인식론적으로 유리한, 일종의 ‘살아있는 사회학적 신기원épokhè sociologique in vivo’으로 변모한다. 그곳에서 발견되는  최소한으로 축소된 사회정치적 구조 – “사실 남비콰라인보다 더 미미하고 일시적인 사회구조는 없다” – 는, 권력의 기능을 아주 잘 엿볼 수 있게 해주며, 제도적 장치에 의해 덜 매개되고 덜 압축된 권력 기능을 파악할 수 있게 해준다.

레비-스트로스의 분석의 첫 걸음은 곧바로 이 방향으로 진입한다. 연구는, 우기에 들어서면서 정착 인구가 “자유롭게 조직된 소규모의 무리 – 각 무리는 대개 친척 또는 인척 관계인 2~10 가구 정도로 이뤄진다 – 로 분산되는” 때의 남비콰라인 집단들의 형태학에서 출발한다. 문제는 왜 이렇게 무리지어 흩어지는지 (여기서 결정적인 것은 환경적-경제적 요인으로 보인다. “자연적 자원의 빈곤과 유목기 동안 한 사람을 먹여 살리기 위해서는 매우 넓은 지역이 필요하다는 사실이 소집단으로의 분산dispersion을 거의 강제적인 것으로 만든다” L-S, 1944 / AS0, p. 180)라기 보다는,  “어떤 기초에서 집합groupement이 이뤄지는지”, 즉 어째서 분산이 완전하지 않은지, 어째서 어중간하고 제한적이며, 고유의 원칙을 요구하는 모임의 경계 안으로 억제되는지를 이해하는 것이다. 이러한 것은 친족 구조에서는 발견되지 않는다. “서로 다른 부족에 속하는 두 가족 사이의 친족 관계는 동일한 부족에 속하는 두 가족의 친족 관계만큼이나(심지어 어떤 경우에는 더), 긴밀할 수 있다”. 게다가, “친족 관련 용어의 선택지가 제한되어” 있어서, “하나의 무리 내부에서, 같은 마을 출신의 상이한 여러 무리에서와 마찬가지로, 모두가, 거의 동일한 방식으로, 모두와 친족이다” (“진짜” 혹은 “분류 상의” 형제들 혹은 자매들, 매형들, 신랑들 혹은 신부들, 부모들). 반면에, 각각의 무리는 여러 “추장들”, 세습된 것이 아니라 “유목 생활 동안의 그들의 태도에 입각하여 진실되게 획득된 평판”을 인정한다. “이 추장들은 무리가 만들어지는 기초적 핵을 형성»하고, 무리의 형태학 자체는 추장 자신 혹은 건기 동안의 유목 생활의 변수들에 맞서는 과정에서 인정받은 그들의 능력에 의존한다. “무리짓기의 중요성과 그것의 일정 기간 동안의 상대적 불변성은 따라서, 이 추장들 각각의 능력 – 자신의 신분을 유지하고 나아가 자신의 입지를 향상시키는 – 의 기능이다. 권력은 집단의 필요의 결과로서 나타나지 않는다. 오히려 집단 자신이 집단의 특징들을, 즉 집단의 형식과 규모, 그리고 심지어 그것의 기원까지도, 집단에 앞서 존재하는 잠재적 추장으로부터 받는다(L-S, 1944 / AS0, p. 180).” 우리는 잠시 후에, 레비-스트로스가 식민지 행정가들의 담론에 기대면서 전개한 이 초기의 테제가 그의 연구 종반에 가서 다다른, 최소한 문제적인, 결론들을 보게 될 것이다.

이 남비콰라의 추장들에게 인정되는 혹은 요구되는 특성들에 최대한 빨리 도달하기 위해서, 지금은 일단 단순하게 이렇게 말하자. 잠재적 추장은 집단에 앞서서 존재하는 반면, 실제 추장은 집단보다 더 오래 살아남을 수 없다고. 그리고 전자에서 후자로의 현실화는, 결코분산을 결정적으로 방해할 수는 없는, 분산의 때를 기다리고 그것을 중단하거나 늦추는 방식들의 총체일 뿐이라고. 만약 “추장이 출현하는 것이, 이미 구성된 집단이 느끼는 중심적인 권위의 필요성의 결과로서라기보다는, 집단으로 구성되고자 하는 집단의 욕망을 원인으로 하는 것이라면(바로 이것이 클라스트르적 관점에서, “국가를 위한 사회société pour l’Etat”를 향한 문턱을 넘어서고 있다는 표지일까?), 추장은 그 대가로 이러한 욕망의 모든 부침을 직접적으로 겪게 되고, 즉시 다시 단지 “잠재적인” 추장 즉 아무것 도 아닌 추장으로돌아갈 수 있다. 레비-스트로스가 애용하는 사유 도식을 들자면, 추장은 아마 무리 구성의 원리이겠지만, 이 원리는 토대, ‘아르케archè’(시작-명령commencement-commandement)가 아니다. 그것은, 분산을 가능한한 축소시키지만 완전히 그럴 수는 없는,  ‘분산의 하위 한계une limite inférieure de la dispersion’, 분산의  탈잠재화dépotentialisation이다. 남비콰라인의 언어에서 추장을 가리키는 단어인 Uilikandé는 “묶는 자” 혹은 “한 데 연결하는 자”를 의미하지만, 그렇게 연결된 하나ensemble는 애석하게도 (적어도 몇몇 조건 없이는) 오래 유지되지 못하는 경향이 있다(바로 이것이 계약nexum 즉 인도-유럽의 절대적dieux souverains 신들의 마법적 연결 – 결정적이고 무자비한, 되돌릴 수 없는 – 과 정확히 반대되는 것이다. 다음을 보라. Georges Dumézil, Mitra-Varuna, Gallimard, 1949).

남비콰라인 추장의 특징에 대한 규정은 로위가 명목상 추장에게 인정한 것들과 대체로 일치한다. 무리는 추장에게 “이 모험적인 경험” 즉 일 년에 7개월의 건기 동안 이뤄지는 유목 생활에서의 지휘라는 막중한 책임(출발을 계획하고, 여정과 순서를 선택하고, 사냥과 낚시 및 수렵을 위한 원정을 개시하고, “이웃 집단들에 대면하여 무리의 정치를 중단”하는 등)을 맡기지만, 추장에게는 그의 계획의 실행을 보장할 «어떤 강압적인 힘도 없다». 그의 «권력»은 어떤 «공적으로 인정된 권위»에 의해서도 뒷받침되지 않으며, 그의 «개인적 명성»과 «신뢰를 불러일으키는 능력», 즉 궁극적으로 날마다 다른 구성원들의 «‘동의conentement’»를 유지하는 능력에 엄격하게 비례한다. 레비-스트로스는 추장이 증명해야 하는 능력이 “전능한 주권자의 능력이라기보다는, 유동적인 다수를 손안에 두고자 하는 정치가의 능력”이라고 덧붙인다(Lévi-Strauss 1944, AS0, p. 182). “동의는 권력의 기원이며, 권력의 정당성의 척도를 제공하는 것» (182), 따라서 권력의 절대적 한계와 소멸의 원리를 형성하는 것 역시 동의다.

따라서 우리는 처음의 아이디어를 재검토할 수 있다. 잠재적 추장은 집단에 앞서 존재하지만, 그는 그가 형성하는 집단 외부에서는 어떤 현실성도 가질 수 없다. 재그룹화의 원리는 추장이 잠재우는 데 실패한 불만족의 심판, 그리고 그가 [구성원들이] 포기하도록 강제할 수 없었던 탄핵의 비준에 종속된다. 이 경우,

          “개인 또는 가족들은 무리에서 분리되어 더 나은 평판을 누리고 있는 다른 무리에 합류한다[…]. [그러면] 어느날 추장은 일상적인 문제에 대처하거나 타 무리들의 탐욕으로부터 여성들을 보호하기에는 너무 작은 무리의 우두머리tête가 되어 있는 것이다. 이 경우, 그에게는 자신의 지휘권을 포기하고 마지막 동료들과 함께 더 행복한 진영에 합류하는 것 외에 다른 선택지가 없게 된다. 따라서 우리는 남비콰라인의 구조가 항상적인 유동적 상태에 있음을 알 수 있다. 집단은 형성되고 해체되며, 성장하고 소멸한다. 때로는 몇 개월 안으로, 집단의 구성과 인원 및 분포를 알아볼 수 없게 된다. 같은 집단 내의 정치적 음모와 이웃 집단들 간의 갈등이 이러한 변화의 리듬을 만들고, 개인들과 집단들의 흥망은 자주, 놀라운 방식으로 서로를 따른다”(L-S 1944, AS0, p. 183; Lévi-Strauss 1955, p. 364).

[그렇다면], 남비콰라의 추장은 어떻게 집단의 동의를 유지하고 집단에 지속적으로 신뢰감을 불어넣을 수 있는가?

          1) 우선, 관대함은 “대부분의 원시 민족들peuples primitifs에서, 특히 아메리카에서 권력의 본질적인 속성이다 (…). 추장은 물질적 관점에서 특권적인 상황을 즐기지 않는 것처럼 보이는 반면에, 잉여의 식량과 도구, 무기 및 장신구를 손에 쥐고 있어야 한다(…). 개인이나 가족,  또는 무리 전체가 어떤 욕구나 필요를 느낄 때, 추장은 그것의 충족을 위해 부름을 받는다. (…) 이러한 집단적 탐욕avidité collective은 종종 추장을 일종의 절망으로 몰아넣는다. 원시 민주주의에서 증여의 거부는 따라서, 현대 의회에서의 신뢰의 문제와 어느 정도 동일한 위상을 차지한다. 추장은 “이제 그만 주겠다! 관대함은 끝났다! 이제 다른 사람이 나를 대신해 관대해져라!”라고 말하려면, 자신의 권력에 확신을 갖고 있어야 한다. 왜냐하면 그의 통치는 그것의 가장 우아한 위기를 통과하는 중이기 때문이다.”(Lévi-Strauss 1955, p. 369).

          2) [추장은] 능란함ingéniosité 즉 “지적인 형태의 관대함”을 통해, 무리의 경제 활동(“그는 자신의 집단과 이웃 집단이 자주 들르는 지역에 대한 완전한 지식이 있어야 하며, 사냥터와 숲에, 야생 열매부터 나무들까지, 익숙해야 한다…”)에서 뿐만 아니라, 대외 정치(“우호적이거나 적대적인 이웃 집단의 경로에 대해 대략적으로 파악[하고], 끊임없이 정보 활동과 수색에 나서며, 집단을 이끌기보다는 집단 주위에서 분주하게 움직인다”, p. 370)에서도, 또한, 놀이와 축제 등 유희적인 것들(“추장은 노래를 잘하고 춤을 잘 춰야 하며, 자신의 무리를 즐겁게 해 줌으로써 그들을 일상의 단조로움으로부터 단절시켜줄 수 있는 낙천가여야 한다”, p. 369)에서도, 재주와 솔선수범을 보여야 한다. 무리의 외부성의 영역에서의 추장의 지식과 능력에 대한, 레비 스트로스의 다음의 논평은 매우 중요하다.

          “이러한 기능들은 쉽게 샤머니즘chamanisme으로 이어지기도 하며, 일부 추장들은 치료사이자 마법사이기도 하다. 그러나, 남비콰라인에게서 신비주의적인 관심들은 항상 배경 속에 머무르며, 그것들이 나타날 때도 마법적 능력들은 지휘권의 이차적 속성의 역할로 축소된다. 이보다 빈번한 것은, 세속적 권력과 영적 권력이 두 개인에게 나뉘어서 부여되는 것이다. 이런 점에서 남비콰라인은 그들의 북서쪽 이웃인 투피-카와히브(Tupi-Kawahib)인과 다르다. 투피-카와히브인의 추장은 예지몽, 환상, 황홀경, 그리고 인격 분열에 열중하는 샤먼이기도 하다.”(Lévi-Strauss 1955, p. 369-370).

중요한 것은 세속profane 권력과 마술-종교적 권력(서구 기독교 국가Respublica Christiana occidentale적 용법으로는 “지상적temporel” 및 “영적”) 사이의 이러한 분리접속이, 클라스트르가 강조한 “민간civil” 권력과 “군사적” 권력 간의 분리접속을 완성한다는 것이다. 클라스트르는 때때로 추장보다 더 중요한 권력자인 샤먼을 무시했다는 비판을 받았다. 그러나 중요한 것은 그게 아니다. 클라스트르는 레비-스트로스와 마찬가지로, 샤먼을 무시하지도, 몇몇 남아메리카 부족들에서 샤먼 자신이 추장이 될 수  있다는 사실을 무시하지도 않았다. 문제는 정확히, 추장이 전사로서 원정대의 추장도 아니고 샤먼으로서의 신비적 전사guerrier mystique도 아닐 때, 즉 가장 «기초적인» 사회적 기능에 있어서 평범하게 추장일 때의 추장이 어떻게 추장일 수 있는지,  그의 권력이 어떤 성격의 것이며, 이 권력의 기능은 무엇인지를 아는 것이다.

그리고 마침내 레비-스트로스는1962년 클라스트르의 논의에서 핵심이 될 마지막 지점에 도달한다. 바로 추장의 일부다처제 – 남비콰라인에서는 실질적으로 추장의 특권인(«추장과 마법사의 기능이 두 인물에게 나눠져 있을 때 일부다처가 그 둘에게 허락되는 드문 경우를 제외하고», Lévi-Strauss 1955, p. 370) – 이다. 이는 더 정확히는, 본혼mariage principal(첫 번째 부인이 보통의 일부일처제 결혼에서의 아내의 역할을 하는)에 기반을 둔 장치로서, [본혼에] «성별 분업의 규칙들에 복종하지 않고 남성 또는 여성의 일에 무차별적으로 참여»하고, «추장이 원정 사냥이나 수색을 떠날 때 그에게 신체적, 정서적 원조assistance를 제공»하며, 나아가 추장과»첫 번째 결혼과는 현저하게 다른 분위기를 제공하는 애정적 우정camaraderie amoureuse»을 유지하는 젊은 세대의 여성들과의 결혼이 추가되는 식이다. Lévi-Strauss 1955, (p. 371).

그런데, 여기서 레비-스트로스가 분석의 마지막 부분에서 다룰 문제가 발생한다. 이러한 일부다처제의 특권은 «집단의 삶에 심각한 결과를 야기한다. 정기적으로 젊은 여성을 정규 결혼의 주기로부터 빼내옴으로써, 추장은 결혼 적령기 여성과 남성의 불균형을 초래한다. 젊은 남성들은 이러한 상황의 주요 희생자로, 그들은 수년 동안 독신 생활을 하거나 남편에 의해 버림받은 과부나 노파와 결혼하게 된다”(Lévi-Strauss 1944, AS0, p. 187; Lévi-Strauss 1944, AS0, p.187, Strauss 1955, p.372). 그렇다면, 집단이 추장에게 이토록 중요한 양보를 하는 것을 어떻게 이해해야 할까? 다음의 이유로, 이 제도는 문제가 되지 않는 것 같다. 즉, 일부다처제의 특권은 “권력의 보상인 동시에 도구»로서 출현한다는 것이다. 그것은 [추장의] 책임의 무게에 대한 “감정적 보상compensation sentimentale”이며, 동시에 “권력의 기술적 조건”, “집단이 지도자가 임무들을 완수하도록 돕기 위해 마련하는 수단”이다. 성별 분업에서 해방된 두 번째 부인들의 원조는 후한 인심prodigalité과  관대함의 의무를 완수하게 해준다. 그런데, 집단의 관점에서는 어떤가 ? 레비-스트로스는 일부다처제가 집단에 얼마간 동의의 척도, 한편의 «추장의 권위와 재능»과 다른 한편의 «집단의 일관성과 선의» 사이에서 그것이 귀착하게 되는 «일종의 중재»의 시험을 제공한다고 주장한다(p. 374). 레비-스트로스의 논리는 다음과 같다(우리는 이로부터 벗어나는 클라스트르의 메아리를 들을 것이다) :

          “동의는 권력의 심리적 토대이지만, 일상 생활에서 그것은 추장과 동료들compagnons 사이에 일어나는 급부prestations와 반대급부contre-prestations의 게임을 통해 표현되며, 이는 ‘호혜réciprocité’ 개념을 권력의 또 다른 근본 속성으로 만든다. 추장은 권력을 갖지만, 그는 관대해야 한다. 그에게는 의무들이 있지만, 대신 아내를 여러 명 얻을 수 있다. 추장과 집단 사이에는 혜택과 특권, 봉사와 의무의 영구적으로 갱신되는 균형이 수립된다. [이 부분과 관련해 1944년 논문에서는, 증여에 대한 분석에서 이러한 호혜의 핵심적 중요성을 처음으로 밝힌 모스(Mauss), 그리고 이것이 권력 보유자와 권력 행사의 대상들 사이의 관계라는 영역으로 확장됨을 보여준 말리노프스키(Malinowski)에 대한 참고가 추가된다 – 저자 주].

그러나 결혼의 경우에는 더 많은 일이 발생한다. 추장에게 일부다처제의 특권을 부여함으로써, 집단은 일부일처 규칙에 의해 보장되는 ‘안전의 개별적 요소들éléments individuels de sécurité’과 권위로부터 기대되는 ‘집단적 안전sécurité collective’을 교환한다. 각 남성은 다른 남성에게서 아내를 받지만, 추장은 집단으로부터 여러 여성을 받는다. 그리고 추장은 생존과 위험에 대한 안전을 보장해주는데,  이는 자신에게 자매나 딸을 제공한 자들, 또 일부다처의 권리에 의해 부인들을 빼앗긴 자들에 대해서가 아니라, 하나의 전체로 간주된 집단에 대해서 그렇게 하는 것이다. 왜냐하면, 하나의 전체로 간주된 집단이 집단 자신의 이익을 위해서 관습법le droit commun을 중단시킨 것이기 때문이다”(Lévi-Strauss 1955, pp. 374-375).

따라서 두 가지 호혜가 존재한다. 첫째, 개인 간의 호혜(딸이나 자매를 아내로 교환하여 “시형제beaux-frères”로 동맹 관계가 되는 남성들의 경우), 즉 “집단의 특정 구성원들을 맺어주는 개인적 급부의 연계”. 둘째, 이것[개인간의 동맹]을 가로지르는 (그리고 그것을 부분적으로 방해하는, 왜냐하면 특정 개인들에게서 부인을 빼앗는 그룹에 의해 어떤 여성들은 “동결”되기 때문에), «(개인들의 집합이 아니라)집단으로 간주된 집단과 추장을 맺어주는 호혜 관계» (Lévi-Strauss 1944, AS0, p. 190). 첫 번째 경우, 호혜는 ‘대칭적symétrique’이고 ‘분배적distributive’이다. 각 개인은 개인에게 누이를 주고 (동일한 또는 다른) 개인에게서 부인을 받는다. 주는 자들과 받는 자들은 동질적인 극이다 : 누이를 주고 부인을 얻음으로써 시형제로 맺어지는 형제들. 

두 번째 경우는 다르게 진행된다. 이 두 번째 수준에서 어떤 개인들은, 추장에게 누이를 양보하면서, 다른 개인에게서 부인을 빼앗고, 또 동시에 모든 사람이 결혼의 조건 즉 부부 관계적 원조와 «시형제들» 사이의 동맹 관계를 통해 획득하는 «개인적 안전보장의 요소들»을 빼앗는다. 반면, 그들은 그들의 포기의 대가로 추장이 보장하는 “집단적 안전”을 얻는데, 그들은 그것을 개인이나 시형제의 자격으로서가 아니라 집단 – 자신의 안전을 [보장받는] 대가로 추장에게 여성들을 주었던 집단으로서 소급적으로 출현하는 집단 – 의 구성원(추장의 동료 및 공동 거주자)의 자격으로서 누린다. 여기서 호혜는 따라서 더 이상 대칭적이지 않고 비대칭적이다(그것은 이러저러한 개인들 사이에 이뤄지는 것이 아니라 추장과 “하나의 전체로 간주된 집단” 사이에 이뤄진다). 그리고 그것은 더 이상 분배적이지 않고 집단적 또는 공유화하는 것collectivisant이다 (집단은 추장의 손에 맡기는 자신의 안전을 공유화함으로써 스스로를 전체화한다).

따라서 우리는 레비-스트로스가 어떻게 결론적으로, 전형적으로 서구적인 것으로 가정되는 이러한 두 가지 정치적 구성의 논리를 서로 연결시킬 수 있는지 알 수 있다. 첫째, 레비-스트로스의 분석에 깔려 있는 도식은, 고전 계약론적 도식[자신의 고유한 “자연권”을 포기하거나 그것의 전체 또는 일부를 제삼자에게 양도함으로써, 스스로 자연적 개인이 아니라 정치적 주체로서, 그리고 배분적 성격une nature distributive의 원자들로서가 아니라 어떤 집단collectivité 즉 정치체 또는 공화국res publica의 구성원으로서 참여하게 되는 일반법 un droit commun을 상호 승인하는 사인들individus particuliers로부터 법적으로 정치체를 구성하는]에 매우 가까워진다. 우리는 남비콰라인과 그들의 추장의 관계에서 레비-스트로스가 간파하는 논리가 홉스나 루소의 사회계약과 유사한지 질문해야 할까? 그것[레비-스트로스의 논리]은 명백히 홉스나 루소 어느 한쪽과도 완전히 겹치지는 않는다. 물론, 추장의 강압적 권위의 결여와 결합된 유목민 집단의 “원시 민주주의”의 외관은 레비-스트로스가 여기서 유일하게 인정하는 루소에 대한 참조에 대해 해명해준다는 것은 명백하다. 또한, 주권의 극 – “전체로 간주된 집단”은 그것을 따라 전체화된다 – 은 공동체communauté 자체와 일치하지 않고, 바뀌며, 홉스에서와 같이 제삼자 – 매우 불안정하고 취약하여, 그것[공동체]과 구별되며 그것으로부터 특권을 이끌어내는 – 에게 맡겨진다. 이 제삼자가 집단에 베푸는 집단의 안전은 그가 얻는 특권에 대한 완전한 보상이 되지 못한다. [그래서] 남비콰라인에서는 부인을 빼앗긴 젋은이들에 대한 보완적인 «보상» 으로서, 동성애에 대한 탐닉을 합법화했다 (레비-스트로스는 조금 앞에서 그에 대해 언급했다).

그러나, 레비-스트로스가 결론짓는 두 번째 인접성은, 그를 루소적 사회계약의 구성의 연속성 속에 위치시킬 수 있도록 하며, 그것은 다시 한번, 국가의 형상, 더 정확히는 사회적 국가Etat social의 제도들 – 개인 각자가 자신을 위해, 자신의 생활, 교육, 의료의 조건들, 또 장애나 노쇠함 등의 경우 생존의 조건들을 보장받기 위해 작동시킬 수 있는 사적 수단들을 «사회 보장sécurité sociale»으로 대체하는,집단적 보장 및 국가적 연대 시스템으로 이해된 – 이 개입하도록 만든다. 사회적 국가에, 독신 남성들에게 아내를 제공하는 책임이 지워지지는 않았지만(피에르 클로소프스키(Pierre Klossowski, 『환대의 법칙Les Lois de l’hospitalité』 참조), “복지 국가Etat Providence”는 결국, 남비콰라인에게서 기초적인 형태로 이미 존재하는 논리의 새로운 단계로의 발전에 다름 아닐 것이다… «국가적 보험 체제에 대한 논의(베버리지 계획le plan Beveridge 등등)에 의해 쇄신된, 보장 체계로서의 국가 개념은 순전히 현대적인 현상이 아니다». 그것은 마토 그로소(Mato Grosso)의 유목민 집단에서 발견된 «사회-정치적 조직의 근본적 성격으로의 회귀이다…». 이것이 바로, 분명히 피에르 클라스트르는 공유하지 않을 결론인데, 이제 우리는 여기로 돌아가야 한다.

B) 클라스트르적 논증의 핵 : 구조주의 인류학 속 아메리카 인디언의 철학

클라스트르는 모든 면에서 그에게 모태를 제공하는 레비-스트로스의 1944년 분석으로 무엇을 하는가 ? 세 가지로 정리할 수 있다. 

          a) 첫 번째 것에 대해서는 이미 다루었으므로 길게 얘기할 필요는 없다. 클라스트르는  남비콰라인 추장에 관련된 특권으로서의 일부다처제에 대한 레비-스트로스의 관찰을 취하여, 거기에 새로운 일반성을 부여하려 했다. 전쟁의 지휘권도, 법관이나 주권자의 강압적 힘도, 마법사나 샤먼에게 인정되는 신비로운 힘도 갖지 않는 아메리카 인디언 추장에게, 더군다나 사회경제적 계층화 또는 법적이거나 정치적인 계층 구조가 뚜렷한 방식으로 나타나지 않는 곳에서, 일부다처제 특권이 인정되는 것을 어떻게 이해해야 하는가 ?

          b) 이로부터 두 번째 것이 따라나온다. 로위가 제안한 명목상 추장의 특징화에 네 번째 특징을 추가함으로써, 클라스트르는 이를 보완하는 것과는 완전히 다른 것을 수행한다. 그는 오히려, 레비-스트로스가 자신의 1944년 논문과 그것의 부분적 통합이 이루어진1955년 『슬픈 열대』 사이 – 주요 저작인 1949년의 『친족관계의 기본 구조 Les Structures élémentaires de la parenté』, 그리고1958년에 『구조주의 인류학 Anthropologie structurale』이라는 제목으로 다시 취합된 일련의 방법론적, 인식론적 연구, 특히 1장(“언어와 친족관계”)을 구성하며, 클라스트르가 1962년 논문을 작성할 때 참고했던 세 논문 (「언어학과 인류학에서의 구조주의적 분석」(1945), 「언어와 사회」(1951), 「언어학과 인류학」(1953)) – 에 문제화한, 구조주의 인류학의 까다로운 핵심에 기초한 새로운 분석을 위해 로위의 서술을 바친다. 1958년에 앞의 마지막 두 텍스트의 부록으로 추가된 «후기»에서 레비-스트로스는 다음과 같이 썼다.

          “사회나 문화를 언어로 환원하지 않으면서, 소통communication 이론을 따라 사회를 그것의 전체 속에서 해석하는 것으로 구성될, ( MM. Haudricourt와 Granai가 말한 바대로의) “코페르니쿠스적 혁명”에 우리는 착수할 수 있다. 오늘날 이러한 시도는 세 가지 수준에서 가능하다. 친족관계나 결혼에 관련된 규칙은 집단들 간에 여성들의 소통을, 경제적 규칙들은 재화와 서비스의 소통을,  언어 규칙들은 메세지의 소통을 보장해주기 때문이다. 이 세 가지 소통 형태들 사이에는 명백한 관계들이 존재한다(결혼 관계는 경제적 급부를 수반하고, 언어는 모든 수준에서 개입한다). 따라서 마땅히, 그것들 사이에 상동성이 있는지, 개별적인 것으로 파악된 각 유형의 형식적 특성은 무엇인지, 그리고 하나에서 다른 것으로 넘어갈 수 있게 해주는 변형들은 무엇인지를 조사해야 한다”(Lévi-Strauss, “Afterword in chapters III and IV “, AS1, pp. 100-101).

«사회는 서로 소통하는 개인들과 집단들로 되어있다”는 생각과 “모든 사회에서 소통은 최소한 세 수준 – 여성의 소통, 재화와 서비스의 소통, 메세지의 소통 – 에서 이루어진다» (Lévi-Strauss, “La notion de structure en ethnologie”(1953), AS1, pp. 352-353)는 생각은 우선, 사회적인 것의 본성에 대한 형이상학적 테제가 아니다. 그것은 오히려, 사회적 존재론의 관점에서, 레비-스트로스 본인이 친족관계 연구에서 직면했던 일련의 인식론적 문제들로부터 이끌어낸 내포적 의미이다. 이 인식론적 문제들은 또한 그로 하여금, 많은 사회들에서 금지되거나 규정되거나 혹은 «우대받는» 결혼 동맹을 지배하는 단순하고 복잡한 논리들을 이해하는 데 있어서의 언어학적 분석의 효율성을 시험하게 만들었다. 친족관계의 인류학이 전례 없는 인식론적 문턱을 넘도록 하기 위한, 구조주의 언어학에 대한 이러한 유비적 의뢰recours analogique의 기술적 세부사항은 우리 논의의 범위를 초과한다. 우리에게는 클라스트르의 분석을 파악하는 것으로 충분할 것이다. 1962년 논문의 심장부(pp.33-38)로 가보자.

아메리카 인디언 추장제의 “기본 형태”와 관련된 네 가지 특징(평화 조성자, 관대함의 의무, 달변가로서의 의무, 일부다처제 특권)을 취하면서, 클라스트르는 마지막 세 특징이  정확하게, 사회를 본능적 장치들 또는 생명체들의 생물학적, 행동학적éthologique 상호작용들로 환원불가능한 독특한 관계의 우주로서 구성하는 교환과 소통의 세 영역에 각각 자리함을 지적한다.

“사실, 지도자라는 인격에 붙는 웅변적 재능, 관대함, 일부다처의 삼위일체가, 사회를 그것의 고유한 상태로 구성하고 자연에서 문화로의 이행을 승인하는 교환과 순환의 대상이 되는 요소들과 동일한 요소들에 관련되어 있다는 사실은 주목할 만하다. 사회는 무엇보다도 재화, 여성 그리고 언어라는 교환의 세 가지 근본 수준에 의해서 정의된다. 인디언 사회들의 정치 영역이 구성되는 것 또한 이 세 유형의 “지표”에 대한 직접적인 참조에 의해서다. 따라서, 이러한 일치에서 무의미한 우연의 일치가 아닌 다른 가치를 인식할 수 있다면, 권력은 여기서 사회의 세 가지 본질적인 구조적 수준 즉 소통이라는 보편universel의 핵심 자체와 관계를 갖는다. 따라서, 이제부터 우리는 이러한 관계의 본질을 밝히는 데 열중하여, 그로부터 구조적 의미들을 추출해야 한다”(Clastres 1962, SCE, p. 34).

이처럼, 이러한 “일치”에 강력하고 비우연적인 의미를 부여하기 위해서, 클라스트르는 로위에 의해 식별된 첫 번째 특징을 따로 떨어뜨려놓는 것을  정당화해야 한다. 세 가지 다른 특징들은 정치 제도(추장제)의 정착으로, «사회의 본질적인 수준, 집단의 고유한 형태의 구조 자체와 관련된, 문자 그대로 사회학적인 수준»으로 이어지는 반면,

«추장의 중재 기능fonction modératrice은 반대로, 엄격하게 정치적인 실천이라는 다른 요소 안에서 전개된다.  우리는 로위가 한 것처럼, 한편으로 앞선 분석의 끝에서 정치 영역의 가능 조건 전체로서 정의된 것, 그리고 다른 한편으로 제도의 일상적 기능들의 실효적인 작동을 형성하는 것, 그렇게 체험된 것을 사회학적 현실이라는 동일한 평면에 놓을 수 없다. 권력의 구성 양식과 구성된 권력의 작동 양식을 동질적인 요소로 취급하는 것은, 일종의, 추장제의 ‘존재l’être’와 ‘실행le faire’의 혼동, 제도의 초월적인 것le transcendantal과 경험적인 것l’empirique의 혼동으로 이끌 것이다.”(p. 33).

이러한 구분은 별로 만족스럽지 못했을 수 있고, 그것의 임의성을 지적한 이들도 있었다(Goldman, Stolze Lima, “Pierre Clastres, etnolo da América” ​​참조). 사실, 추장에게 요구되는 관대함과 달변은, 중재와 다툼 해결이라는 임무의 수단임에도, 그것들과 마찬가지로  추장의 «실행», 권력의 실천praxis에 속하는 것처럼 보인다. 그리고 우리는 레비-스트로스가 일부다처제 자체에 대해서도 동일하게 말했던 것을 기억한다. 그에 따르면 일부다처제란, 추장이 다른 사람들보다 더 많이 획득하거나 생산하여 사람들의 끊임없는 요청에 응답하고, 그에게 요구되는 관대함에서 우월해 보일 수 있도록 해주는 “기술적 조건”이라는 것이다. 그러나 단순하게 말해서, 관대함, 달변 및 일부다처제 자체가 두 가지 관점, 즉 경험적 관점 – 그것들을 추장의 평화 유지 실천을 위한 도구들, 집단의 조화를 유지할 수 있게 해주는 «동의»를 유지하고 신뢰를 유지하는 수단들로 만드는 – 과, «초월적» 관점 – 그것들을 고유한 형태를 지닌 사회의 존재 양식이 의존하는 구조적 제약들이 해독되는 장소인 교환, 그리고 급부와 반대급부의 회로에 관련시키는 – 에서 고려되어야 한다고 보는 것은 클라스트르의 관점이다.  

이러한 관점에서, 클라스트르의 구분은 그렇게 근거가 없지 않은 것처럼 보인다. 사실, 그것은 다른 문제들을 제기하는데, 클라스트르적 사유의 진화가 나중에 그것들에 대해 평가할 수 있게 해줄 것이다. 특히, “평화 조성자”에게 경험적이기만 한 기능을 부여하고 이것의 초월적 조건들은 소시우스socius에 내재적인 구조 안에서 찾아져야 한다고 가정하면서, 클라스트르는, 당장에는, 소시우스의 외부성의 차원 즉 동맹 관계들, 집단 간 전쟁 관계들, 죽은 자들에 대한 관계와 신들에 대한 관계들이 연속체continuum – 이 연속체의 본성에 대해 탐구해야 할 것이다 – 속에서 펼쳐지는 차원을 배제한다. 이 관계들은 전쟁적 외부성의 차원, 사후적 외부성의 차원, 신비주의적, 종교적 외부성의 차원인데, 클라스트르는 이 차원들에서, 차례차례, 말 그대로 초월적인 의미portée를 식별한다 !

현재로서는 칸트적 용어법을 채택하는 것이 문제를 분명하게 만들어준다 :

“추장의 기능들은 그 사정거리에 있어서는 소박하지만, 그것은 결코 여론의 통제를 벗어나지 않는다. 지도자는 집단의 경제적, 의식적cérémoniel 활동의 계획자임에도 불구하고, 그에게는 어떤 의사 결정의 힘도 없다. 그는 자신의 “명령들”이 수행될 것이라고 결코 확신할 수 없다.  이러한, 끊임없이 반박당하는 권력의 영구적 취약성은 기능의 실행에 그것의 색깔tonalité을 부여한다[이러한 것이 경험적 수준이다]. 지도자의 권력은 집단의 선의에 의존한다. 따라서 우리는 평화 유지에 대한 추장의 직접적인 이해관계를 이해할 수 있다.내부 조화를 파괴하는 위기의 발발은 권력의 개입을 요구하지만, 그와 동시에, 추장이 극복할 수 없는 이의제기contestation의 ‘의사intention’를 불러일으킨다.

기능은 행사됨에 있어 이처럼 우리가 여기서 그 의미를 찾고 있는 것, 즉 제도의 무력함을 가리킨다. 그러나, 이 의미가 은폐된 상태로 위치하는 곳은 구조의 평면 즉 다른 차원이다. 기능의 구체적인 활동으로서의 지도자의 실천은 다른 세 기준과 동일한 현상의 질서를 가리키지 않는다. 그것은 그 세 기준들이 사회의 본질 자체에 구조적으로 연결된 단위로서 존속하도록 한다» (Clastres 1962, SCE, p. 34).

이렇게 우리는 1962년 논문의 처음의 질문으로 돌아왔다. 요컨대, ‘권력 기능’과 ‘정치 제도’의 관계 문제 말이다. 더 정확하게는, 제도의 의미(존재 이유)의 문제 즉 그것을 필연적인 것으로 만드는 구조에 맞게 더 잘 «기능하기» 위해, «진공 상태에서 à vide» 기능해야 하는 – 추장에게 부여된 자리는 정확히 «권력이 없는» 것이 아니라, 그것의 권력은 «영구적 취약성»에 시달리고, 끊임없이 통제 아래 놓이며,항상 반박당할 위협 속에 있고, 반박을 잠재울 수단을 박탈당한 권력이다 – 제도의 의미의 문제이다.1

바로 이 지점에서, 1944년부터 1955년 사이에 레비-스트로스에 의해 규정된 지반 위에서, 레비-스트로스와의 밀도 있는 논쟁이 이뤄진다.

“겉보기에 권력은 사회를 설립하고 지배하는 교환 법칙에 충실하다. 모든 일이, 마치 추장이, 재화와 언어적 기호들을 대가로, 집단의 여성들 일부를 받은 것처럼 이뤄진다. 여기서 유일한 차이는 교환의 단위[주체]가 한 쪽은 개인이고 다른 한 쪽은 전체로 간주된 집단이라는 것이다.”(SCE, pp. 34-35)

이것은 정확히, 레비-스트로스가 남비콰라인에 대한 자신의 분석 끝에 도달한 결론을 다시 취한 것이다. 레비-스트로스는 이러한 추장제의 가장 기초적인 형태에서, 합의에 기초한 정치 사회의  계약적 개념의 핵을 발견한다. 여기서 개인들은, (예를 들어 결혼을 통한 결합에 의해서) 상호적으로 «개인적 안전보장»의 조건들을 보장받는 것을 포기하고, 자신들의 집단적 안전보장을 대가로 («주권자»의 기초적 형상으로서의) 남비콰라 추장에게 특정 권리들을 양도하기로 합의한다. 또한, 레비-스트로스는 추장제에서 사회적 국가와 연대주의에서 이뤄지는 «사회적 협약»의 기초적 형태를 발견한다. 우리는 레비-스트로스가 여기서 (나중에도 여러 차례 그렇게 하지만) 루소를 참조한다는 것을 강조했었다. 그리고 우리는 클라스트르가 왜 홉스와 지속적인 토론을 벌이는지를 물어야 할 것이다.

여기서 클라스트르는 (자신의 분기점을 레비-스트로스의 언어로 다시 쓰기에 앞서) 레비-스트로스의 해결책으로부터 벗어난다. 교환이 존재한다고 해도, 그것은 어떤 형태의 “호혜”도 만족시킬 수 없을 것이다. 교환되는 “항terme”들의 근본적인 불균형과 통약불가능성은 오히려 «교환»의 노골적인 불평등성을 뚜렷하게 만든다. 한편으로는 추장의 생산 능력에 대한 강력한 제한, 다른 한편으로는 여성들에 대한 강력한 가치화(“원시” 사회에서의 «전형적인 가치»)는,  최소한, “이 외관상의 교환은 두 동등한 가치 덩어리를 작동시킨다»는 것을 생각하기 어렵게 만든다. 만약 호혜의 원칙이 실제로 작동한다면, 그리고 만약, 레비-스트로스가 바랬던 것처럼, 집단과 추장 사이의 급부와 반대급부의 호혜성이 정말로 집단이 추장의 권력에 부여한 합의의 척도라면 모르겠지만 말이다. 

          “추장의 이익을 위해 가장 본질적인 가치의 일정량 –  여성들 – 을 포기한 집단의 입장에서, 추장이 마음대로 배치할 수 있는 매일의 훈화와 빈약한 재화가 동등한 보상이 되지 않는 것은 명백하다. 이는, 추장에게 권위가 없음에도 불구하고 추장이 사회적으로 동경의 대상이 되는 지위를 누린다는 점에서 더욱 더 그러하다. [따라서, 이러한] “교환” 전체가 놀라운 것이다. 왜냐하면 그것은 실질적인 권위를 갖춘 권력이 바로 그에 의해 집단의 나머지와 분명하게 차별화되는 사회 안에서나 설명될 수 있는 것이기 때문이다. 그런데, 인디언 추장에게 결여된 것은 정확히 이러한 권위이다. 그렇다면, 엄청난 특권들이 부여된, [그렇지 않았으면 무력했을] 하나의 기능이 작동한다는 것을 어떻게 이해해야 할까 ? [따라서] 교환의 관점에서 집단과 권력의 관계를 분석하고자 할수록, 역설이 더 잘 드러날 뿐이다”(Clastres 1962, SCE, p. 35).

집단과 추장이 서로 교환하는 급부와 반대급부 사이에서 상대적인 “균형”(레비-스트로스)을 조직하는 호혜성을 찾는 대신, 그리고 집단의 동의 속에서 추장에게 인정된 권력의 취약함 과 불안정한 제재를 찾는 대신, 클라스트르는 반대로, 추장의 특권과 의무가, 레비-스트로스가 모든 사회 시스템의 기초로 설정했던 세 가지 지표의 회로 – 결혼 동맹의 지표(여성들), 경제적 협력의 지표(재화와 서비스), 언어적 소통의 지표(말과 발화) – 안에 도입하는, ‘호혜성의 단절’을 강조한다.

          – 일부다처제는 결혼에서 이뤄지는, 복잡한 연계에 의해 매개된(A는 B에게, B는 C에게, C는 A에게 준다), 심지어 두 세대 이상을 관통하여 이뤄지는 교환의 호혜성을 방해한다(“추장의 부인들이 미래에 집단 내 젊은 남성들의 잠재적 배우자가 될 딸들을 낳아준다는 것은 확실하다. 그러나, 딸들을 결혼의 회로 속에 집어넣는다고해서 아버지의 일부다처제가 상쇄되지는 않는다는 것을  생각해야 한다.” 적어도, 추장제가 부계로 상속되는 가장 빈번한 경우 그렇다. 따라서, “이 특권[일부다처제]의 행사는 각 세대에서, 딸을 통해 이전 세대의 일부다처제를 중화시킬 수 있는 효과를 취소한다”, p. 36).

          – 추장에게 요구되는 의무적인 관대함은 상대물contrepartie을 갖지 않는다. “남아메리카의 인디언 사회들은 사실, 지도자에게 경제적인 급부를 거의 제공하지 않»으며, 추장은 “카사바manioc를 경작하고 사냥감을 죽여야 할» 뿐만 아니라, 다른 사람들보다 훨씬 더 많이 일하도록 강제되는 경우가 많다. 여기서, 클라스트르가 자주 재차 다루게 될, 집단에 대한 추장의 영구적 ‘부채’라는 주제가 출현한다. 이것은, Luc de Heusch의 용어를 따라, ‘부채의 방향전도’의 문제, 즉 집단을, 주권자가 된 추장에 대해 영구적 채무자로 만드는, 그러한 전도를 가능케 하는 요인들(공물과 세금 등), 또는 초월적 채권자의 대표자가 된 추장에 대해 [집단을] 영구적 채무자로 만드는 전도를 가능케 한 요인들(신들에 대한 무한한 상징적 부채)에 관한 질문을 제기한다(Charles Malamoud의 논문, 「The Misfortune of La Boétie and theories of Ancient India on the nature of social」, in M. Abensour (dir.), 『Spirit of Wild Laws』, Paris, Seuil , 1987, 그리고 그의 책『Bake World』의 「The Theology of Debt in Brahmanism」 장).

          – 마지막으로, 호혜성의 단절은, 언어적 지표의 지평에서, 지도자에게 인정되는 발화의 특권, 아니 오히려 그보다는 “발화의 의무”에 가까운, 벗어날 수 없는 웅변의 강제로 인해, 마찬가지로 명백하다. 더욱이, 호혜성의 단절은 “언어에 대한 추장의 준-독점”(p. 37)에서뿐만 아니라, 이미, 추장의 웅변이 거의 전달되지 않게 만드는, 웅변의 자동사적 성격 – 추장은 “매우 장황하게” 말하지 않거나, 이미 동의를 얻었고 천 번 이상 반복한 말 이상을 말하지 않을 뿐 아니라, 누구를 향해서 말하지도 않는다 – 에서도 나타난다. 클라스트르는 이 아이디어를 SCE의 7장에서 짧게 다시 다루며, 이미 1962년 논문의 마지막 부분에서도 다루었다 : «추장의 발화는 언어에 내재한 소통 기능에서 벗어나는 애매함을 자기 안에 은닉하고 있다. 추장의 연설은 들려질 필요가 거의 없기 때문에, 인디언들은 거기에 전혀 주의를 기울이지 않는 일이 다반사이다».

이것이 바로, 집단과 권력의 관계에 대해 레비-스트로스가 전개시킨 «교환론적» 해석에 대하여 클라스트르가 수행한 변위déplacement이다. 클라스트르는 철저하게 레비-스트로스의 정식화의 틀을 고수하면서, 그것으로부터 완전히 반대된 결론을 끌어낸다.   

          “집단의 여성들과 추장의 재화와 메세지가 교환된다는 생각을 거부하면, 우리는 그 결과 각 지표들의 각자의 고유한 회로를 따르는 운동에 대해 조사하게 되고, 이 삼중의 운동이 이 세 유형의 지표에 동일한 운명을 부여하는 공통의 부정적인 차원을 제시한다는 것을 발견하게 된다. 

즉 그것들은 더 이상 교환 가치로 나타나지 않고, 호혜성이 그것들의 순환을 규제하지 않게 되며, 각각은 소통의 우주univers de la communication를 벗어나게 된다. 이로써, 권력 영역과 집단의 본질 사이의 본원적 관계가 드러난다. 권력은, 호혜적 운동을 통해 사회의 구조 자체를 형성하는 요소들과 특권적인 관계를 유지한다. 그러나 이러한 관계는, 이 요소들에 대해, 집단 수준의 교환에서 연유하는 가치를 부정하면서, 정치 영역을, 집단의 구조에 대한 외부로서 뿐만 아니라, 나아가 그것의 부정으로서 설립한다. 권력은 집단에 대립적이다. 그리고 사회의 존재론적 차원으로서의 호혜성에 대한 거부는 사회 자체에 대한 거부이다.» (p. 61)

따라서 초기의 문제가 명확해질 수 있다. “추장제에서 권위의 부재”, 이는 정치 제도가 구조적으로 즉 “무의식적 활동의 장» – 이 무의식적 활동에 의해 집단은 자신의 모델들을, 예를 들어 «사회적 집단과 정치 권력의 관계에 대한 구조주의적 모델»의 평면 위에, p.38, 또는, “사회학적 ‘지향성intentionnalité’ – 모델의 정교화 장소”, p. 39 의 수준에 형성한다 – 안에서,  사회적인 것의 외부 즉 사회 구조의 이면으로서 위치지어지기 때문에 이해 가능해지는 것이 분명하다. 그것[정치 제도]은 타자성의 극의 경계를 설정함으로써 자기자신의 자리를 잘못 설정하는데, 이 타자성의 극에서 그것의 부정(교환, 소통, 관계의 파괴)에 대한 위협과 위험성이 지시된다.

          “사실, 사회 구조의 한 측면이 이 구조에 어떤 영향을 미칠 수 있으려면, 최소한 이 특정 체계와 체계 일반의 관계가 완전히 부정적이지 않아야 한다. 정치 기능이 효과적으로 전개될 수 있는 것은, 어떤 식으로든 [그것이] 집단에 내재적immanent이라는 조건 하에서이다”(p. 38).

그런데, 사회의 존재를 구성하는 표지들의 교환에 대한 취소의 지점에 권력의 자리를 지정함으로써 거부되는 것은 바로 이러한 내재성이다. 정치 기능은, «인디언 사회들에서, 집단에서  배제되어 있고, 심지어 그것과 양립할 수 없다. 따라서, 정치 기능의 무력함은 집단과의 부정적 관계 속에 뿌리박혀 있다. 사회 외부에서의 정치 기능에 대한 거부는, 사회 내부에서 정치 기능을 무력함으로 축소시키는 수단 자체인데(p. 38), 이는  “끊임없이 자기의 기능의 결백함을 표명”하도록 강요받는 추장에 의해 구현된다”(p. 41). 여기서 지나가면서 지적할 것은, 추장 자신의 외부성에 속하는 것은 아무것도 없다는 것이다. 신화적으로 또는 이데올로기적으로, 추장이나 왕이 이방인 즉 공동체의 삶에 필요하면서도 위협적인, 매력적인 동시에 위험한 힘들을 가졌거나, 구원자들을 안내하는 외지의 생명체로 등장하는 많은 경우들에서 우리가 볼 수 있는 것과 다르게 말이다. 우리는 이것을, 아프리카의 신성한 왕권에 대한 연구의 관점에서 Luc de Heusch가 제안한 클라스트르에 대한 재독해에서 알 수 있다. «아메리카 인디언의 추장제»에 대한 클라스트르적 모델에서, 외부성은 영웅 추장 또는 먼 곳에서 온 문화적 영웅의 후손으로서의 추장의 출신을 말하지 않는다. 그것은 추장이 점령할 수 없는 권력의 상징적 제도, “상징적 장소”(Lefort)를 특징짓는다. [반면에] 추장은 사회 ‘안’ («권력의 ‘실제’ 장소») 에 갇혀있어야 한다. 따라서 추장은 권력의 대표자나 수탁자라기보다는 권력의 «죄수»라고 클라스트르는 말한다. 요컨대, 그것은 내부성 영역을 [특정한] 공간 – 거기서 우리는 교환하지 ‘않을 수 없고’, 그곳에서 모든 «소유권»(상징적 특성, 고유명사, 정체성 같은 것들)은 그것[소유권]을 타자에게서 받도록 하는 사회적 관계의 활성화이다 – 으로 객관화하는 사회 구조와 비교했을 때, 권력의 상징적 «장소»의 외부성이다. 권력의 상징적 장소라는, “외부성”의 이러한 구조적 의미는, 반드시 그것의 의식적rituel, 이데올로기적 형성 – 예를 들어 추장을 다른 곳에서 유래하도록 만드는 기원 신화의 형태, 또는 추장의 권력의 확립intronisation 또는 재생에 필요한 의식적 위반의 형태로 이뤄지는 – 을 의미하지 않는다(그리고 클라스트르의 아메리카 인디언 추장제 모델에서는 전혀 그렇지 않다). 권력의 상징적 장소의 외부성, 그러나 추장을 사실상 다른 이들과 거의 같은 주민 –   떠받들여지지 않으면서 존중받고, 두려움의 대상이 되지 않으면서 감시되는, 또한 만약 자신의 임무를 저버리거나 무능함을 보이면 간단히 버려지는 – 으로 만드는, 추장의 범속한 내부성.

따라서, 레비-스트로스의 남비콰라인 추장제 분석에 대해, 그리고 레비-스트로스가 «권력 기능»의 기초적 형태 속에서 끌어내는 보다 일반적인 교훈들에 대해, 클라스트르가 수행한 마지막 변위가 분명해진다. 반복해서 말하자면, 이 변위는 구조주의 인류학의 메타사회학적 좌표coordonées 또는 적어도, 그것의 고전적 정식화(교환, 호혜성, 자연/문화의 절단)의 내부 자체에서 이뤄진다. 이러한 방식으로, 정치 권력의 구조주의적 결정화détermination – 정치 권력을, 사회적 구조 자체가 구성하는 교환에 대한 강요들과 관련하여 불연속성과 외부성 속에 위치시키는 – 를 끄집어내면서, 클라스트르는, 레비-스트로스가 남비콰라인 추장에 대한 분석에 착수하게 된 아이디어에서 벗어난다. 레비-스트로스는 또한 이 아이디어에 «토착 제도들»과 관련된 최대한의 일반성을 부여하면서, 그리고 식민지의 군인들과 행정가들에게 그것의 정확성을 확인해 줄 것을 요구하면서, 1944년의 논문을 끝냈다(여기에 아이러니는 없었다. 오히려 당혹스러운 «신중함»이 있었다).

          “이러한 질서의 문제와 관련하여 식민지 행정가들의 실제 경험은 사회학자의 이론적인 연구들보다 훨씬 앞서 있다. 지난 20년 동안, 정치 제도들에 대한 종족지학적 연구에 대한 로위의 비관적인 평가는 확실히 전혀 시사성을 잃지 않았다. 우리는 그 자신 학자는 아니지만 토착 제도들과 일상적으로 접촉하는 사람들에게서 배울 것이 많다. 나는 여기서 망설임 없이,  Lyautey의 다음의 증언을 환기시키지는 않겠다 : “각 사회에는 지휘를 위해 생겨난 귀족제가 존재하며, 그것 없이는 어떤 것도 달성될 수 없다.” 단순한 사회 구조에 대해 참인 것은, 권력 기능이 더 이상 기초적 형태를 띠고 나타나지 않는 더 복잡한 사회 구조에 대해서 동등하게 유효하게 간주될 수 없다. 그러나 에부에Eboué 총독은 프랑스령 적도 아프리카의 «무정부 체제”에서 살아가는 유목민 부족에 대해서 다음과 같이 말한다 : “누가 추장이 되어야 하는가? 나는 아테네에서처럼 “가장 뛰어난 자 le Meilleur”라고 대답하지 않을 것이다. 더 뛰어난 추장은 없다. 추장은 한 명 밖에 없다 […] 추장은 대체불가능하다 […] 추장이 먼저 존재한다.” 이것이 바로, 남비콰라인 사회에 대한 우리의 분석의 시작에서부터 우리에게 주어진 결론이다”(L-S, 1944/AS0, p. 193).

클라스트르의 작업이 정치 제도에 대한 종족지학적 지성에 대한 이러한 평가를 조금 덜 비관적으로 만드는 것으로서 시작되었다고 한다면, 그의 1962년 분석 전체는 종족지학자 레비-스트로스와 식민지 총독 에부에가 서로 동의하는 결론과 완전히 반대의 결론을 내리게 된다고 말할 수 있다. (그리고 마찬가지로, “정치 제도에 대한 연구를 발전시키려는 종족지학자”는 “자연적 권력” 개념에 대한 «점증적 주의l’attention croissante»를 기울여야 할 것이라는, 레비-스트로스의 수수께끼같은 마지막 말을 뒤집게 된다고 말할 수 있다 : 이는 확실히 “거의 모순적”이지만 (왜냐하면 «주어진 사회학적 맥락에서 자신의 형태와 특성들을 발견하지 못하는 권력은 없기 때문에»), «수학자들이 말하는 것과 같은 한계»의 가치를 보존할 수 있는 표현이다. «한계는 결코 도달되지 않지만, 단순한 사회 구조는, 그것의 단순성의 질서 자체 안에서, 우리에게 그것에 점점 더 가까워지는 표현을 제공한다. 심리학자들과 사회학자들은 이 질서에 대한 연구들에서 협력의 풍성한 기회를 발견할 수 있다» AS0, pp. 193-194).

클라스트르에게서, 권력이 없는 추장제는 정치 권력의 “기초적 구조” 또는 형태가 된다. 추장은 집단의 원인도 아니고 “집단으로 형성되려는 집단의 욕망의 원인”도 아니며, 집단의 영구적인 통제 하에 놓이는 동시에 사회 구조에 의해 야기되고 설립된다. 그래서 어떤 사회학적 판단중지 épokhè도 추장을 갖거나 추장을 자처하는 것에 대한, 또는 “스스로 특권을 누리”는 것에 대한 심리적 필요, 또는 자신의 집단적 안전을 대가로 이러한 나르시스적 향유에 동의할 “심리적 필요”를 집단에 대응시킬 수 없다.2 그리고 단순한 구조에서 복잡한 구조에 이르기까지, 추장에 대한 다소 원시적인 필요를 늦추거나 매개하거나 위장하는 점증적 정교화가 있는 것이 아니다. 있는 것은 비연속성 – 추장을 그의 새로운 권위 위에서 바람직하게 만들기 위해, 권력의 장소를, 나르시시즘과 부정, 그리고 «책임»이라는 자비롭고 가학적인 의미 등의 다양한 배합을 통해 행사하는 자를 위한 향유의 중심으로 만들기 위해,  집단과 추장의 관계, 그리고 교환 구조에 대한 권력의 입장(그것의 부정성 또는 그것의 «과잉»)을 동시에 이동하게 만드는 – 이다. 자신의 스승의 프로필을 다른 것에 의해 교정하고자 하는 청년 레비-스트로스주의 인류학자에게, 사회적인 것의 존재와 그것이 비-자연과 문화로서 수립되는 거리는 이러한 것[비연속성]으로 구성된다.

1962년 논문은 이 마지막 지점에서 종결된다. 그리고 그것은 우리를 새로운 관점 아래, 레비-스트로스 인류학의 주변부로 이끈다.

C) 1962년 논문의 최상-구조주의적archi-struturaliste 결론: 권력의 장소, 자연과 문화의 분리접속적 종합

권력이 교환과 사회적 소통의 회로에 대하여 외부성과 부정성의 지점으로 규정되는 한,

          “이러한 권력에 대한 거부에 전적으로 매달리는 것은 자연에 대한 주요한 종차différence로서의 문화 그 자체이다. 그리고, 문화가 동일한 깊이의 부인désaveu을 나타내는 것은 바로 자연과의 관계에서이지 않은가? 이러한 거부 속의 동일성identité은 이러한 사회들에서 권력과 자연의 동일시를 발견하도록 우리를 이끈다. 문화는 권력의 부정이면서 자연의 부정이다. 이는 권력과 자연이 두 가지의 서로 다른 위험이 될 것이라서가 아니라 – 여기서 동일성은 세번째 항[문화]에 대한 동일한 관계의, 부정적 동일성일수밖에 없다 -, 문화가 권력을 자연의 재출현 자체로서 파악하기 때문이다.

실제로 모든 것이 마치, 이 사회들은 그들에게 규칙의 역할을 하는 직관 – 권력은 본질적으로 강압이다 – 에 따라 정치 영역을 구성한 것처럼, 정치 기능의 통합 활동은 사회 구조와 그 사회에 부합하는 구조로부터가 아니라, 통제할 수 없고 사회에 대립적인 외부로부터 행사되는 것처럼,  권력은 본성상pouvoir en sa nature 권력을 가진 자연nature en son pouvoir의 은밀한 알리바이에 불과한 것처럼 이뤄진다. 이 사회들은 따라서, 정치 권력에 대한 문제를 해결할 수 없다는 음울한 이미지를 우리에게 제공하기는커녕, 그러한 문제를 제기하고 해결하는 그들의 섬세함으로 우리를 놀라게 한다. 그들은 권력의 초월transcendance du pouvoir이 집단에 대한 치명적인 위험을 숨기고 있다는 것과, 그것의 고유한 합법성을 창출하는 외부적 권위의 원칙이 문화 자체에 대한 도전임을 아주 일찍 감지했다. 그들의 정치 철학의 깊이를 결정한 것은 바로 이러한 위협에 대한 직관이었다. 왜냐하면, 인디언 사회들은 문화적 세계의 이중적 한계선limitation으로서 권력과 자연의 거대한 친족관계parenté를 발견함으로써, 정치적 권위의 독성virulence을 무화하는 수단을 발명할 수 있었기 때문이다. 그들은 권력이, 부정성으로서, 출현 즉시 장악되는 것으로서만 출현하도록 하는 방식으로 권력의 창시자가 되기를 선택했다. 그들은 권력을 그 본질(문화의 부정)에 따라 창시하지만, 정확히는 권력의 모든 실질적 역량을 부정하기 위해서 그렇게 한다. (…) 정치 영역을 설립하는 동일한 작업은 권력이 자신을 발휘하는 것을 금지한다. 이러한 방식으로 문화는 권력에 대항하여 자연의 술책 자체를 이용한다. 추장이 ‘여자와 말과 재화의 교환이 깨지러 오는 곳’으로 불리는 이유는 이 때문이다. (SCE, pp. 40-41).

당혹스러우면서도 매혹적인 이행이다. 당혹스러운 이유는 그것이 자연/문화 구분différenciation이라는 고전 인류학의 큰 문제, 그리고 특히 레비-스트로스가 『친족관계의 기본 구조』에서 이에 부여한 급진적 정식화에 충실하도록 하기 때문이다. 이 정식화는 현대 인류학에서, 특히 아메리카 연구자들에 의해서 이뤄지는, 가장 급진적인 방식의 해체 시도의 대상이다. 우리는 그러한 시도들에서, “자연”에 대한 관념이 “추장제에 대한 아메리카 인디언의 철학”(최소한, 우리가 그것을 아메리카 인디언 추장제에 대한 유럽중심주의적 철학과 혼동하지 않고자 한다면)에서 실효성의 영역을 갖는다는 생각, 다시 말해, 거기[자연]에 근본적인 타자성의 극 –  또다른 극이 “문화”로서 포섭하는 것에 직면하고 있는 – 같은 것을 지정할 수 있다는 생각, 하물며 이러한 근본적 타자성은 충분히 신성화되어, «권력의 초월»을 생각할 수 있게 해주는 상징화의 원천을 제공할 수 있다는 생각에 대해 반론을 제기할 수 있는 여지를 많이 발견할 것이다.

그러나, 거기서부터, «권력은 본성상, 권력을 가진 자연의 은밀한 알리바이에 불과하다»는 표현이 가장 압축적으로 요약하는, 클라스트르의 결론을 다시 작동시킬 여러가지 가능성이 열릴 수 있다. 

          1) 나는 이 마지막 구절에 초점을 맞췄던 철학적 재독해들 – 예를 들어 Lefort de Richir 의 독해 – 를  빠르게 지나갈 것인데, 이에 대해서는 10월 26일에 다루겠다.

          2) 우리는 또한 그것으로부터 클라스트르의 분석과 레비-스트로스의 사상, 특히 『근친상간 금지』에 대한 레비-스트로스의 해석과의 근접성을 심화시킬 수 있을 것이다. 레비-스트로스는 근친상간 금지를, 정확히, 순전히 부정적이거나 공허한 규칙의 형태를 가진 근본적인 «분리접속적» 연산자l’opérateur disjonctif로 규정했다.이것[분리접속적 연산자]에 의해 «문화»의 종적 질서ordre générique는 다른 것 즉 «자연»으로 잘못 규정된 것과, 근친 결혼을 차단하고 여성을 교환하도록 즉 다른 사람으로부터 사람을 받아온다는 조건 하에서만, 따라서 의무와 금지의 매개를 통해서만, 자연적 규칙성이 아니라 사회적 규칙들에 의해서만 누군가와 결합될 수 있도록 의무화함으로써, 구분된다. 클라스트르는 이 부분에서 레비-스트로스의 근친상간 금지에 대한 분석을 언급하지 않지만, 레비-스트로스의 모델은 분명히 클라스트르의 결론에 대한 정보를 준다. 우리는 권력의 장소와 근친상간의 장소 사이의 유사성을 파고들 수 있을 것이다. 권력의 장소는 문화에 대한 부정의 극인 자연에 대하여 외부적인 극에 위치하며, 근친상간 금지는, 자신의 재생산 형태를 동맹 규칙들(사회적 관계)에 종속시키는 사회적 내부성을 구성하는 결혼적 교환의 공간을 개방하기 때문이다. 우리는 또한, 예를 들어 앞서 언급했던 정치 권력 제도들에 눈을 돌림으로써, 이러한 근접성을 단순한 유사성을 넘어서 밀고나갈 수 있을 것이다. 이 제도들은 구체적으로, 의식적 위반, 식이요법적 위반, 그리고 성적 위반(왕의 근친상간)을 작동시키는 즉위식을 거치는데, 이를 통해, 문화의 미묘한 경계(추장은 문화를 위반한다)와 자연과 초자연의 미묘한 경계(사회문화적 재생산을 위해 추장은 초자연적 힘을 쥔다)에서, “신성한 괴물”이 된, 새로운 유형의 추장을 옹립한다. 우리는 이것이, Luc de Heusch가 클라스트르로부터 유증된 문제를 취하여, 아메리카 인디언의 권력 없는 추장으로부터 아프리카의 신성 황제로의 이행을 추적할 수 있게 해줄 구조적 변형 체계를 분석하는 계기가 된 지점들 중 하나임을 보게 될 것이다.아프리카 신성 황제는 아직 국가 원수나 주권자는 아니지만, 어떤 면에서는 상징적 몽타주와 우주신학적 토대에 접근하고, 왕권의 기원과 행사의 장소 자체로서 자연과 초자연(문화적 질서와 사회적 내부성의 근본적 타자로서의 외부성의 장)의 강력한 “결합적” 투자investissement conjonctif를 실행한다.3 (아마 여기서 자연은 “권력의 초월”의 또다른 이름이 될 것이다. 혹은 다른 말로 하자면,여기서 자연과 권력은 “자신의 합법성을 스스로 창조하는 외부적 권위의 원리»를 기획하는 변증법에 돌입할 것이다. SCE, p. 40).

          3) 그러나 클라스트르의 정식화들은 또다른 해석 – “아메리카 원주민의 정치 철학”에 대한 클라스트르의 정식화와 그것이 길어내는 권력에 대한 모호하고 양가적인 이해의 내부 자체에서, 자연/문화의 «거대한 분할partage»의 해체에 기여할 수 있을만한 것을 탐색하는 – 을 적용시킬 수 있을 만큼 충분히 양가적이다. 왜냐하면, “인디언 사회들은 문화적 세계의 이중적 한계선으로서 권력과 자연의 거대한 친족관계를 발견함으로써, 정치적 권위의 독성을 무화하는 수단을 발명할 수 있었다”는 것을 인식하는 것은, 동시에, 이 문장의 끝에 유보되어 있는 것에 대해 주목하게 하기 때문이다. 이 사회들은 «권력을 가진 자연»의 독성을 다루기 위해서 어떤 수단들을 발명했는가 ? 평화의 수장의 임무 뿐 아니라, 외부성(집단 밖의 인간 및 비인간적 존재들, 적들, 죽은 자의 영혼들, 사냥감 지배자들maîtres du gibier …)에 대한 전문가인 샤먼들의 임무들이 그것인가 ? 만약 “권력과 자연의 거대한 친족관계”라는 명령impératif의 이면에서 “문화적 세계의 이중적 한계선”을 읽어내지 않는다면, 이것으로부터 어떤 결과들을 끌어낼 수 있을까? 만약 우리가 이 명령에서, 자연과 문화 사이의 경계짓기라는 문제의 설정이 “사회적인 것의 [특정한] 정치적 제도”(Lefort)에 속한다는 사실의 증거를 본다면, 이 문제가 다른 «사회들»에서는 실효적이지 않다는 사실은 정치적인 것의 어떤 다른 형상들을 가리키는가 ? 클라스트르의 정식화를, 남아메리카의 “원시” 사회들이 “권력이 그 출현 즉시 장악당하는 부정성으로서만 출현할 수 있도록 하는 방법», 권력을 강압적 폭력으로서 수립하는데 이를 강압의 «모든 실질적인 역량»을 더 잘 무력화시킬 수 있는 방식으로 그렇게 하는 방법을 발명했다는 식으로 이해하면, 따라서 그들의«내부적 정치»는 이러한 권력의 장악에 있다는 것, 사회적 내부성을 생산하는 것은 이러한 장악 즉 부정의 부정, 권력에 대한 권력이라는 것으로 이해하면, 이러한 변증법의 이면 위에서, 또는 그것의 외부에서, 무엇이 발생하는가 ? 아메리카 인디언 사회들은 그들의 존재 양식을 그들 내부에서 분리접속된 권력이 아니라, 이 분리접속되지 않은 외부의 실질적인 역량들에 의존하고 있는 만큼 더욱 더 이것을 부인할 필요가 없다는 관점에서 말이다. 

같은 질문을 반대 방향으로, 그러나 이번에는 필리프 데스콜라(Philippe Descola)의 범주들을 사용하여 정식화 해보자. “정령을 숭배하는animistes” 집단이 “자연주의” 유형의 존재론에 굴복할 수 있으려면 그들에게 어떤 변화mutation가 일어나야 할까? 자연/문화의 “거대한 분할”이, 이 권력이 “자연의 은밀한 알리바이”로서, “유사-자연”으로서 새롭게 상징화되는 의미를 가질 수 있으려면, 권력의 장소에 어떤 변형이 일어나야 할까? 이는, 자연주의적 존재론들의 “자연”은 자신의 여러 경향성들 중 하나의 경향 위에서만 순수 보편적이고 지향성이 결여된 “물리성physicalité”으로 규정되며, 그러한 물리성에 의해 전적으로 이해되지는 않는다는 것을 의미한다. 문제는 다음과 같다.

4) 나는 일단은 이러한 연장선들을 지나치게 미묘한 이 정식화들에 넘겨두고, 이에 대해서 나중에 규명하겠다. 그보다는, 이 1962년 논문이 가진 기획의 놀라운 일관성 – 향후 15년 동안 클라스트르는 전혀 선형적이지 않은 방식으로 작업을 이어나가지만 – 을 지적하면서 결론을 내리자. 1950년대에 레비-스트로스가 부여한 통일성에 따라 분절되었고 1962년의 분석에서 작동했던 교환의 세 층위 – 결혼, 경제, 언어 – 는 이후의 저작들에서, 각각 자율적이고 새로운 전개의 대상이 된다. [결혼에 대해서는], 1963년부터, 「독립과 족외혼」에서 (공동체들 간의) 결혼적 교환이 다뤄지고 이것이 1968년 논문 “과야키 인디언에 대한 종족지학”에서 다시 다뤄진다. [경제와 관련해서는] 1960년대 말부터, 원시 경제의 문제와 관련하여, «국가에 대항하는» 이라는 이념에 못지 않게 “경제에 대항하는 사회”라는 이념(Jacques Lizot의 야노마미(Yanomami)인에 대한 작업을  참조하여, 동명의 책의 마지막에 위치한 논문 「국가에 대항하는 사회」에서, 살린스(Sahlins)의 책 『석기 시대, 풍요의 시대Âge de pierre, âge d’abondance』 서문에서)을 향해 간다. 그리고 언어에 대해서는, (또는, 언어의 가치를, 의사소통적 교환 가치 또는 기호로 만드는 언어적 교환의 회로들로부터 추출된 언어의 가치들에 대해서는) 『국가에 대항하는 사회』의 핵심적인 장들을 구성하는 「활과 바구니 L’arc et le panier」, 「인디언은 무엇을 보고 웃는가 ? De quoi rient les Indiens ?」, 「말을 해야 할 의무 Le devoir de parole」, 「정글의 예언자 Prophètes dans la jungle」, 「다수 없는 하나 L’un sans le multiple」에서 다룬다. 우리는 따라서 1962년 연구가 바로 이러한 언어에 대한 질문에서 끝난다는 것, 그리고 그것과 함께, 상투적 어구들을, (그런 사람은 없지만) 그것을 듣고 싶어하는 자에게 들려주면서, 극히 ‘고독한’ 모습으로 걸어가는, 수수께끼 같은 추장의 초상에서 끝난다는 사실에 주목할 것이다. 그리고 클라스트르는 이러한 고독 속에서, 야콥슨 다음으로, 그리고 바르트에  앞서서, 레비-스트로스가 ‘시’라고 불렀던 언어의 차원을 듣는다. «우리 모두는 말이 기호라는 것을 안다. 그러나 시인들은, 우리들 가운데, 말들은 또한 가치들이기도 했다는 것을 아는 마지막 사람들이다» (Lévi-Strauss, AS1, p. 77). 즉, 기호(정보)로서 교환된, 즉 서로 다른 말들의 교환(소통) 가치로서가 아니라, 그 자신을 위해 세워진 말의 가치인 것이다. 여기서, 하나의 질문이 개방되는데, 클라스트르는 그것의 강도에 대해 다른 곳에서, 소위 원시 사회들에서의 언어의 존재, 더 정확하게는, 장소들, 순간들, 목소리들에 접근하면서, 다시 발견하게 될 것이다. 이는, 더 이상 정보나 의사 소통의 차원이 아닌 언어의 차원, [나아가] 교환과 호혜성의 사회적 법칙을 관통하고,»우리의 것[언어]이 그것에 가하는, 언어의 저하로부터 언어를 보호할 줄 알았던 사회들에서» (1962) 여전히 말해지고 있는, 언어의 차원을 가리킨다. 우리는 이 질문을 특히 1966년 논문 「활과 바구니」의 한가운데서, 또 1970년의 「정글의 예언자」에서 다시 한 번 발견할 수 있는데, 이는 매번, 인간적 조건, 인간의 사회적 조건, 그리고 언어의 형상들 – 이 언어의 형상들 덕분에, 그것[조건]으로부터 해방되고자 하는 누를 수 없는 욕망이 나타난다 – 을 깊은 곳에서 건드리는 매개 속에서 이뤄진다. 그러나 문제는, 클라스트르가 과야키인 사냥꾼들의 야상곡이나 “숲의 아침의 고요함”에서 과라니(guarani)인의 샤먼-예언자인 음비아(Mbya)의 “명상 기도”(Clastres 1970, SCE, p. 143)를 들으면서 마주치게 될 이러한 성찰은 1962년 아메리카 인디언의 “추장”을 조사하면서 처음으로 마주치게 된 것이며, 따라서 그것의 “역설”은 “권력 없음”이라는 사실에 국한되지 않는다는 것이다. “언어의 지위는 기호의 상태에서 가치의 상태로의 이러한 전환을 독특한 힘으로 시사한다. 추장의 담화는, 그 고독 속에서, 기호이기 이전에 가치로서 존재하는, 시인의 말을 환기한다. 그렇다면, 교환의 요소들에 대한 가치화와 탈의미화dé-signification라는 이러한 이중의 과정은 무엇을 의미할까 ? 아마도 그것은, 문화의 자기 가치들에 대한 애착 너머에서, 각자가 교환의 강제에 제한되지 않는 향유의 충만함에 접근할 수 있는 신화적인 시간temps mythique에 대한 향수 또는 희망을 표현하는 것일테다.”(SCE, p. 42) 이 가설은 조심스럽게 제기된 것이 분명하다. 적어도 당장에는, 사람들이 클라스트르의 첫 번째 논문에서 항상 읽고 싶었던 것과는 달리, 권력 없는 추장은, 분리접속된 권력의 초월적 불가능화impossibilisation에 대한 첫번째 전형적 예화로 환원되지 않는다는 점을 지적하는 것으로 충분하다. 거기에서, 사회적인 것의 존재 양식에 이미 더이상 속하지 않는 열망이 드러나는 것이 사실이고, 그러한 존재양식이 자신의 무의식적 지향성으로 하여금, 이미 더이상 자신의 존재 안에서 존속하기 위해서 국가에 대항하는 사회의 노력을 지지하는 것으로 간주되는 욕망이 완전히는 아닌, 그러한 욕망으로부터 벗어나게 하더라도 말이다. 투피-과라니인의 예언prophétisme과 악 없는 땅Terre sans Mal의 종말론에 대한 클라스트르의 성찰은, 나중에 이에 대한 가장 설득력 있는 증언이 될 것이다.4

  1. 다시 말해, 기능주의적 이해는, 만약 기능이 제도의 연속선상에 있고, 제도가 권력의 행사를 가능케  하는 것으로 간주되고, 이 권력 행사가 경쟁을 통해제도를 장악하여 특정한 목적을 위해 그것을 사용하는, 권력의 활성화로 이해된다면 가능할 것이다. 그러나 클라스트르는 남비콰라인에 대한 레비-스트로스의 논평 – 추장제는 거의 매력이 없고, 사람들에 의해 거부되는 경우가 많으며, 그것은 특권이라기보다는 «예속 »인 권력을 놓고 경쟁하는 장소가 아니다 – 을 유지한다. []
  2. L-S, 1944/AS0, p. 192 (“추장들이 존재하는 이유는, 모든 인간 집단에는 특이하게도 자기자신의 명성을 즐기고, 책임에 매력을 느끼며, 공무를 책임지는 것을 그 자체로 보상으로 느끼는 사람들이 존재하기 때문이다…”). []
  3. 우리는 Luc de Heusch가 새롭게 전개시킬 «위험 »을 클라스트르의 결론에서 이미 엿볼 수 있다(“위협에 대한 직관”이라고 클라스트르는 말한다). 여기서 출현하는 것은, 사회적 권력의 독점이나 축적에 의한 직접적인 방식을 통해서가 아니라, 반대로 탈사회적인 힘, 자연과 초자연의 힘의 장악, 따라서 신비로운, 마법적이거나 마술적인 장악에 의해서, 권력이 씨족 구조와 집단의 권력자에 대한 통제로부터 해방될 가능성이다. 달리 말해, 여기서 출현하는 것은, 일종의 소시우스socius가, 권력을 몰아내기 – 클라스트르는 아마존에서 이러한 무의식적 의도를 부여했었다 – 보다는, 위험을 무릅쓰고 권력의 양가성의 원천들을 활용하기로 선택할 가능성이다. []
  4. “각자가 교환의 강제에 의해 제한되지 않는 향유의 충만함에 접근할 수 있을 신화적인 시간에 대한 향수 또는 희망”에 대한 1962년 논문 말미의 언급은, 조심스럽게, 신화에 개인과 집단의 불가능한 욕망들을 충족시킬 전치되거나 승화된 방법들을 정교화할 임무를 부여하는 정신분석, 또는 그것을 시대의 «일반적인 문화”로 만드는 것을 가리킬 뿐만 아니라, 또한, 그리고 더 구체적으로, 레비-스트로스가 『친족관계의 기본 구조』에서 근친상간 금지에 대한 분석을 마무리하면서 이용한 결구를 가리킨다. []

OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Daeseung Park (15 mars 2022). 정치적 권력의 기초적 구조 — 피에르 클라스트르의 1962년 에세이 속 역설의 제조. Anthropologie décoloniale. Consulté le 14 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/b81a


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