역설을 철학적으로 옮겨적기

기욤 시베르탱-블랑

(파리 8대학)

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  • 기욤 시베르탱-블랑은 2022~2021년 파리 8대학에서 피에르 클라스트르에 관한 수업을 진행하고, 그 결과물을 ‘국가에 맞서는 인류학, 야생의 철학’이라는 제목의 자료집으로 공개하였다. 아래는 자료집의 두 번째 텍스트를 한국어로 번역한 것이다.
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    a) “권력 없는 추장”에서 “국가에 맞서는 사회”로. “권력 분할(pouvoir séparé)”의 “기원” 문제에 대한 클라스트주의적 재정립

    우리는 지난주에 클라스트르의 첫 번째 에세이, 『교환과 권력: 원주민 추장의 철학』 에 관한 독해를 진행했다. 나는 우리를 이끌었던 몇 가지 결정적인 고찰 중 하나에서 다시 출발하려고 한다. 문제의 고찰은 첫 번째 에세이에서부터 나타나기 시작한, “사회는 개인들과 그들이 교통하는(communiquent) 집단으로 이루어져 있다” 또한 “모든 사회에서 교통은 최소한 세 가지 단계로 작동한다. 여성들의 교통, 재화와 서비스의 교통, 메시지의 교통 (Lévi-Strauss, « La notion de structure en ethnologie » (1953), AS1, pp. 352-353)”이라고 주장하는 레비-스트로스의 입장에 클라스트르가 뿌리내리는 방식과 관련하고 있다. 우리는 클라스트르의 이후 작업에서도 이러한 입장을 확인할 수 있다. 1962년에 모든 것이 개화한 것은 아니지만 그럼에도 우리는 최소한 세 가지 고려사항이 개진되고 있는 것을 볼 수 있다.

    1. 먼저, 추장의 관대함이 물질적 경제, 즉 채무의 경제이자 추장에게 재화와 서비스를 주장하는 자들에게 언제나 후하게 베풀어주도록 하는 경제의 문제 속에 정치적 제도를 내접시킨다. 클라스트르는 이 점은 14년 후에 재론하면서 다음과 같이 쓰게 된다.

    “채무 관계가 권력의 행사에 속하기 때문에 우리는 권력이 행사되는 모든 곳에서 이를 발견할 수 있어야만 한다. 권력은 채무 없이는 있을 수 없으며 반대로 채무의 존재는 권력의 존재를 의미한다. 누가 되었든지 사회 안에서 권력을 가진 자는 권력을 담지하고 그 현실성을 강조하며 자신에게 복종하는 사람들에게 조공을 부과함으로써 자신이 권력을 행사한다는 것을 증명한다. 권력을 담지하고, 조공을 부과한다는 것. 이것은 전적으로 하나이며 조세의 의무를 주장하는 것으로 이뤄지는 전제 군주의 제1의 행위이다. 권력의 기호이자 진실, 즉 채무는 정치적 영역의 이편과 저편을 가로지르고 그러한 것으로서 사회적인 것에 내재한다” (« L’économie primitive », RAP, p. 141).



    첫 번째 에세이로부터 14년이 지나는 동안, 문제는 (1976년의 논문 제목에 따른다면) “원시적 경제”의 문제로 나아갔다. 혹은 클라스트르가 매우 격렬하게 거리를 두려는 용어법을 사용한다면, “생산의 방식”—이를 통해 사회들은 자신들의 ”존속(subsistance)”과 물질적 재생산을 보장받는다—의 문제, 그러니까 “경제적 인류학”(이것은 클라스트르가 1974년에 그 적절성에 의문을 제기한 또 다른 범주이기도 하다)의 문제로 나아갔다고 할 수 있을 것이다. 우리는 이러한 주장은 1973년의 『아메리카 원주민의 인구학적 요소』와 1974년 『국가에 반하는 사회』를 마무리하는 챕터—이 책의 제목은 이 챕터로부터 따온 것이다. 이러한 명명은 나중에 이뤄지지만 그 기간 동안 큰 변경점은 보이지 않는다—두 차례에 걸쳐 확인할 수 있다.


    1973년에, 클라스트르는 버클리의 인구통계학적 역사학파가 제공한 정확한 역사적 정보를 토대로 논쟁을 개진하는데 그 시기에는 남아메리카 인구의 규모의 산정 및 16세기 초반과 후반 사이에 일어난 인구감소의 규모와 관련한 격렬한 토론이 펼쳐졌다. 클라스트르는 인구밀도가 상당한 지역에서 상당한 인구를 먹여 살릴 수 있었던 부양 능력을 강조하기 위한 원주민 인구의 양상들에 관한 토론의 한 부분을 맡았다. 그는, 차후의 연구에서 다루겠다고 하면서 지나가면서 언급한 것이기는 하지만, 농업 기술의 숙련, 인구의 규모 및 밀도 그리고 한편으로는 사회적 계층화와 다른 한편으로는 국가적 형식 또는 양식 아래의 규약에 따른 위계관계의 출현 및 정치적 권력의 집중화 사이의 기계적 상관관계를 인정하지 않으며, 결코 빠지지 않고 나타나는 인구의 추세와 관련한 정치적 역학(dynamique)를 강조한다. 이 주제와 관련해서는 77-78쪽 그리고 86쪽 마지막 부분을 보라.


    1년 후인 1974년에 가난한 “야만인”이 인색하고 가정적이지 못한 본성 탓에 그들에게 부과된 만성적인 결핍 속에서 힘겹게 살아가게 될 것이라고 비난하는 “존속의 경제”의 전제에 대한 비판을 재개한 것은 대단히 중요한데, 이는 『국가에 반하는 사회』를 마무리하는 챕터에서 특히 개진되고 있는 경제적 인류학의 내용에 관한 긴 토론의 끝에서 나온 것이다. 이에 관해서는 잠시 후에 살펴보도록 하겠다. (교환과 상호성에 대한 전형적인 레비-스트로스주의적 문제는 여기서도 사라지지 않는다는 점을 강조할 것이다. 클라스트르는 상호적 교환의 원리들이 정확히 지배자와 피지배자, 명령을 하는 자와 복종하는 자 사이의 분리의 출현과 함께 붕괴한다는 것을 어느 한 곳에서 환기한다. 168쪽을 보라.)

    2. 이번에는 명목상 추장의 연설의 관대함, “권력 없는 추장”이 지는 “담화의 의무”는 우리가 따라갈 수 있는 두 번째 노선을, 적어도 아메리카 원주민에 관한 경제적 인류학의 문제 또는 “정치적 경제”의 가설 문제가 제기되는 방식을 열어준다. 적어도 우리가 여러 가지 것들로 이뤄진 담화의 영역을 고려한다면 말이다. 한편으로 여기에는 아셰(Aché) 사냥꾼들의 노래, 파라과이 차코(Chaco) 남부의 출루피-니바클레(Chulupi-Nivaklé) 원주민들 자신들의 신화에 대해 이야기하는 것들을 들으며 터뜨리는 웃음, 또 『과야키 원주민 연대기(Chronique des Indiens Guayaki)』에 수록된 다른 많은 담화의 장면들이 속한다. 우리는 어떻게 말하는가? 단지 누가 말하는가만이 아니라 언제, 어디에서 말하며 심지어는 목소리의 톤은 어디까지 올라가는가? 아셰 족의 한 여인과 그의 남편이 클라스트르 앞에서 매우 기이한 방식으로 말을 하는 우스꽝스러운 장면을 보라. 클라스트르는 그들이 말하는 언어를 잘 알고 있음에도 문득 아무것도 더 이상 이해할 수 없게 되어버렸다. 또한 (『야생적 법칙의 정신(L’Esprit des lois sauvages)』에 수록된 「피에르 클라스트르의 저작」에서) 클로드 르포르가 침묵―예컨대 한 여성의 출산의 순간에 일어나는 갑작스러운 집단적인 침묵―에 관한 클라스트르의 주목에 관해 남긴 강조사항을 참조하라. 더 나아가 다른 한편에는 클라스트르의 관심을 특히 끌었던 이러한 담화의 유형은 투피-과라니(tupi-guarani) 족 샤먼-예언자들이 수행하는 담화였다. 더 정확히 말하자면 샤먼-예언자들의 목소리를 통해 들을 수 있는 신성한 담화가 클라스트르의 관심사였다. 우리는 이렇게 해서 권력 없는 추장들이 집단 내에서 전통적이고 조상들로부터 내려온 규범들을 되뇌는 것에 그치는 “공백의 담화”보다 더 멀리 나아가게 된다. 이것은 “우리의 힘과 우리의 기력의 미래의 규범”을 기대하는 충만한 담화이며, 이것은 주술을 통해 “정글의 예언자”가 된 현자들 가운데 한 명이 말해주는 것이다. 이러한 맥락에서 “다수 없는 하나(L’un sans le multiple)”, 이 분석된 주술 혹은 제의는 매우 오래된 신화-종교적 전통을 영속화시키며 이 전통의 핵심적 주제는 “악한 땅”의 파괴와 “악 없는 땅”을 향한 구원의 여정을 알리는 종말론적인 것이다. 그런데 이 종말론적 주제는 16세기에 최초로 브라질에 다녀온 여행자들이 연안에 자리 잡은 투피(Tupi) 족에서 샤먼-예언자(Karai)의 형태에 관해 남긴 기록과 일치한다. 이 샤먼-예언자들은 클라스트르가 1966년에 만난 과라니 현자들처럼 “명상가”인 것은 아니며 혹은 명상가이기만 한 것은 아니다. 반대로 이들은 상당한 권력을 가졌거나 적어도 그들의 연설의 힘은 수천의 원주민들이 악 없는 땅을 향한 기나긴 여정을 떠나게 할 정도의 힘을 갖춘 인물들이었다. 따라서 권력 없는 추장과 예언자들 사이의 불연속성의 문제, 이 권력의 “본성”의 변화 문제 그리고 국가 권력으로서의 몇 가지 요소들의 출현의 사실적 가설들 가운데 이 예언적 담화의 위치와 관련되는 문제가 제기된다.

    3. 마지막으로, 일부다처제 문제는 부부의 교환 문제와 관련한 클라스트르의 성찰, 더 정확히 말한다면, “지역 족외혼”, 그러니까 각자가 자신의 정치적 자율성의 온전한 몫을 요구하면서 단지 피가 섞이지 않은 사람과 결혼해야 하는 것뿐만 아니라 한 지역 내에서 다소간 멀리 떨어진 다른 외부 집단의 남성 혹은 여성과 결혼해야 하는 의무 문제와 관련한 클라스트르의 성찰의 모든 노선을 개시한다. 그러므로 “사회-정치적 통합의 본성” 문제란 여러 차원을 실제로 결합한 남아메리카 저지대(Basses Terres) 집단이 사유하도록 이끈 문제를 말한다. 이는 곧 동맹의 방법으로서 부부의 교환 문제 족외혼의 규칙을 규정하는 (혹은 지역 영토에 따라 그러한 규칙들을 작동시키는) 거주지역(résidence)의 원리 문제, 동맹의 긴요성(impératif)과 지역 집단의 독립성의 긍정 사이에서 펼쳐지는 정치적 역학의 문제이다.

    『국가에 반하는 사회(1974)』의 결론부 챕터에 대한 독해

    경제적 인류학의 문제 및 언표행위(énonciation)와 담화의 문제, 그리고 혼인과 정치적 동맹의 역학 문제와 관련한 세 가지의 분석노선이 모두 1974년 『국가에 반하는 사회』를 종결하는 챕터에서 회집하게 된다고 말하는 것은 전혀 과장이 아니다. 적어도 클라스트르는 이곳에서 모음집의 구성을 정당화하려고 하며 하나의 통일된 “학위논문(thèse)”의 형식으로 잡다한 연구결과들을 재배치하고자 노력한다. 원시 사회는 ”국가에 반”한다. 더 나은 방식으로 말한다면, 한 사회의 정치적인 것이 그것의 객관적 결과(혹은 주관적 의도)가 국가적 유형의 장치 혹은 권력의 결정화(cristallisation)를 “배척(conjurer)”하는 방식으로 사유되고, 제도화되고, 실행된다면 이 사회는 “원시적”이라고 불려야 한다. 바로 이 지점에서, 클라스트르의 작업은 한 편의 통일된 학위논문(thèse)으로서 이곳에 수록된 연구성과들은 연구의 특정한 단계들, 그 내적인 논증들이 되며 심지어는 그로부터 소급하여 “연역”될 수 있는 결론이 된다. 필립 데스콜라가 클라스트르가 민속지적이고 민족학적인 특수한 고찰들을 일반화할 뿐만 아니라 그러한 일반성을 그 집단의 구조적이고 사회적인 속성으로부터 선험적인(a priori) 원리의 지위로 실체화(hypostasier)하여 민족학이 관심을 기울이는 집단이 초월론적 연역(déduction transcendantale)의 대상이 될 수 있게 하는 것을 멈추지 않는다고 비난한 것은 바로 이런 의미에서 그런 것으로 보인다.

    1974년 저작의 결론부 챕터가 우리가 “초월론적”이라고 규정할 수 있는 한계까지 나아가는 행보를 보여준다는 것은 이론의 여지가 없다. 이 챕터에서 클라스트르는 가능성과 불가능성의 조건, 더 정확히 말한다면, 국가 출현의 가능성과 불가능성의 조건을 수립하고자 한다. 그런데 이 조건들이 경험적이거나 역사적인 것이 아닌 선험적인 것으로 불릴 수 있는가? 클라스트르로 말할 것 같으면 그는 정치적 사상과 정치의 제도에 주목하면서 이 조건들을 정치적이라고 말한다. 문제는 이렇게 새로운 국면을 맞는다. 이 텍스트에서 클라스트르가 정치 자체를 비경험적 조건이자 경험에서 파생되지 않은 것으로서, 정치로부터 가능성의 영역이 구성될 수 있다는 것을 인정하면서 초월론적 지위에 두려고 노력하고 있지는 않은가? 우리는 이러한 의미에서 예컨대 역사적 유물론의 범주들에 대한 그의 전복을 고찰해볼 수 있을 것이다. 클라스트르에 따르면 정치는 자율적인 경제적 하부구조의 파생물이 아니라 반대로 정치가 바로 하부구조이다. 또한 마찬가지로 클라스트르가 역사 없는 사회와 역사적 사회의 대조가 이 사회들 각각에 대한 정치적 구성으로부터 파생되었다고 말할 때 그는 ”역사 없는 사람들의 역사… 그것은 국가에 대항한 투쟁의 역사이다”(이것은 『국가에 반하는 사회』의 마지막 문장이다)라고 말한다.1 또한 마찬가지로 1974년 저작의 마지막에서 이뤄지는 이 “주제적(thétique)” 통합 작업은 우리가 간단히 식별할 수 있는 것들의 재배치와 재정식화의 연속을 전제하고 있지 않은가? 이는 『국가에 반하는 사회』를 마무리하는 챕터가 제안하는 최종적인 배치 속에서 무엇이 축소되고, 무엇이 삭제되고, 무엇이 남아있는지 더욱더 잘 되짚어볼 수 있도록 해줄 것이다.

    왜냐하면 클라스트르가 1974년에 권력 없는 추장의 (더 이상 하나가 아닌) 역설을 재론하고 있는 게 사실이라면 그 작업은 최초의 문제제기 방식의 과정이 상당히 삭제된 요약본의 형태로서 이뤄지고 있다. 175-177쪽을 보라. 이것은 1962년의 첫 번째 에세이와 『국가에 반하는 사회』의 마지막 챕터 사이의 최단 거리를 취할 수 있게 한다. 아메리카 원주민 추장과 “권력 없는 추장”이라는 그 역설에 관한 분석은 클라스트르가 그의 논문집을 마무리하고 논문의 각 부분이 첫 에세이 발표 후 지난 12년 간의 작업이 요약될 수 있는 총체로서 하나의 “논문”에 이르는 계기들로서 재배열할 때 사용될 수 있을 일종의 밑그림(préfiguration)일 것이다. 즉, 국가에 반하는 사회말이다.

    그렇지만 1974년에 권력 없는 추장[에 관한 클라스트르의 논의]은 1962년의 텍스트가 제기하지 않았던 문제에 답변한다. 혹은 그 문제에 답변하는 것의 가능성 자체를 복잡화(지연시키고, 중단하고, 우회하는 것)한다. “만약 국가의 출현 조건들을 결정하는 것이 여전히 불가능한 것으로 나타난다고 하더라도 우리는 반대로 국가의 비-출현의 조건들이 무엇인지는 정확히 할 수 있다. 여기에 모아둔 텍스트들은 국가 없는 사회들 속에서 정치의 공간을 식별하고자 시도한다.” 일단 이 문제가 자체가 (1974년 저작의 챕터 1부에서) 사회경제적 구조의 변동—생산력의 발전(기술의 발전과 노동력의 ”생산적 소비방식”의 협업적 조직화의 복잡화), 축적 역학의 개시(이는 집단의 필요와 관련한 초과 생산물과 과잉생산물 혹은 잉여생산물의 보관, 즉 저장의 경제를 가능하게 한다), 생산 수단의 사유화에 따른 잉여생산물에 대한 불평등한 관리, (바뵈프(Babeuf)가 말한 것 같이) 프롤레타리아 계급과 “비-프롤레타리아” 계급 사이의 착취 및 권력 관계, 착취 및 지배관계를 유지하고 피지배자들의 저항을 분쇄하기 위해 또한 지배자들이 자신들 사이의 경쟁과 내적 갈등을 극복해야 할 때 그들 사이의 상대적 통일성을 견고하게 하기 위한 필요에서 경제적 지배계급의 손에 넘어간 권력 분할 기구의 형성—에 따른 국가의 출현에 관한 유물론적 “설명”(『가족, 사유재산, 국가의 기원』에서 엥겔스가 소금 한 꼬집(cum grano salis)이라는 정식으로 도식화한 것)에 관한 기나긴 토론을 통해 개진된 것이다.

    클라스트르는 경제적 권력과 정치적 지배 사이의 이러한 구성도식 그 자체에 대해서는 이의를 제기하지 않는다. 그는 인류학적이고 역사적인 타당성의 고유한 공간을 기술할 수 있게 해주는 전제들을 해체한다. 그는 이를 두 단계 걸쳐 실행한다.

    1. 우선 “경제 인류학”의 영역에 자리를 잡으면서 그리고 역사적 유물론의 개념성을 전략적으로 취하면서 시작된다. 자크 리조(Jacques Lizot)와 마샬 살린스(Marshall Sahlins)작업은 그에게 “생산력”이 어떻게 —기술적 부적합 때문이든 (그러나 주관적인 측면에서 보자면 매한가지이다) 아니면 선천적인 “나태함” (아메리카 원주민들의 채식주의) 때문이든— 저발전 상태인 것이 아니라 의도적으로 발전되지 않은 채로 유지되는지, 다시 말해서 잉여생산물, “집단의 필요”를 초과하는 생산물의 형성을 차단하는 방식이 어떻게 이루어지는지를 보여준다. 그러므로 존속의 경제가 아니라 오히려 초과생산과 축적의 모든 역학을 내쫓는 데 충분한 수단을 갖춘 “풍부함”의 사회인 것이다(잉여는 축적되지 않으며 공동체의 의례 활동 중에 탕진되거나 상호공동체적 연맹의 의식에서 분배된다). 이와 유사한 비판적 분석이 모든 사적 소유의 메커니즘을 금지하기 위해 작동되는 수단들과 사유재산의 권력과 명령의 도구로 전도되는 것을 보여주고자 한다. (지나가면서, 우리는 사유 재산의 신비한 탄생에 관한 루소의 『인간 불평등 기원론』 제2부의 문제에 관한 명시적인 재론을 보게 될 것이다)

    2. 그러나 이러한 기초에서, 두 번째 단계는 사회에 있어서 한편으로는 독립변수로서의 삶의 환경―이 환경에 대해 규제와 강압의 제도적이고 사법적인 여러 수단을 통해 개입하는 것이 적당할 것이다(정치적 경제)―과의 기술적∙생산적 관계와 떨어지지 않으며, 다른 한편으로는 윤리적 가치와 정치적 또는 우주론적 의미활동과 연관되는 활동들(정원손질, 수집 혹은 사냥)을 “생산적 노동”으로서 생각하지 않는 “경제”의 범주 자체를 해체하는 것으로 전개된다. 클라스트르가 국가에 반하는 만큼이나 “경제에 반”하는 그러한 사회들을 “원시적”이라고 말하는 것은 바로 이 두 가지 의미에서 그렇다. 그리고 경제에 반한다는 것은 “노동” 유형의 활동 체제가 “외부”의 강제적 힘에 의해서만 부과되는 한에서 바로 국가에 반하는 것이기 때문에 그렇다. (실제로, 역사적 경험은 그러한 힘의 지배 하에서는 아메리카 원주민들은 정말 더 이상 노동하지 않았다는 것을 보여준다. 그들은 차라리 죽는 것을 택했다.) 따라서 내가 앞서 언급한 바와 같이, 역사적 유물론의 이론적 도식과 관련하여 경제적 하부구조와 정치적 상부구조 사이의 관계가 전도된다. (또는 역사적 유물론의 “토대”로서 경제와 그 위에 올려진 건물로서 사법-정치적 구조, 건물의 최상층으로서 이데올로기적 상부구조라는 건축술적 메타포가 전도된다.) 여기서, 하부구조는 권력의 제도와 그것의 무대가 되는 정치적 공간이다. 사회적 관계들의 이러한 정치적 하부구조에서의 전복만이 생산과 축적 논리의 차단과 동시에 “경제”의 일환으로 인정되는 활동 및 가치 영역의 객관화의 차단을 설명할 수 있다. 173쪽에 나타난 이러한 분석의 결론을 인용해보자.


    “만약 하부구조와 상부구조에 관한 마르크스주의적 개념들을 보존하고자 한다면 아마도 하부구조란 바로 정치적인 것이며 상부구조란 경제라는 것을 인정하기를 수용해야하지 않겠는가. 오직 구조적이고 근본적인 전복만이 원시사회를, 그에 관해 지금까지 생각해왔던 통념을 파괴하면서, 변화시킬 수 있다. 그러한 전복은 사회의 중심 또는 외부에서 나타난다. 그것의 부재가 심지어는 이 사회를, 위계질서의 권위를, 권력 관계와 인간들의 예속, 국가를 정의한다. 이것들의 기원을 원시 사회에서 생산관계의 가설적 변화, 사회가 점차 부자와 빈자로 착취자와 피착취자로 분열되도록 만들고 제1계급이 제2계급에게 행사하는 권력 기구가 성립되도록 국가가 출현하도록 이끄는 그러한 변화 속에서 찾는 것은 헛된 일이리라”(Clastres 1974, SCE, p. 173).

    추장제도에 관한 분석이 1974년의 이 텍스트 속에서 다시 이루어지는 것은 원시 사회들의 “정치적 하부구조”에서의 이 변화―이것은 중대한 “분할(division)”과 “새로운 방식의 지배자와 피지배자의 분리(répartition)”, 말하자면 우선 아르케(archè)를 대신하여 “명령하는 자”와 “복종하는 자” 사이의 분할을 나타나게 할 수 있다―에 관한 이 문제의 재정립의 토대 위에서다. 이 분할이 국가의 전부를 한정하는 것은 아니지만 적어도 국가의 “본질”을 제한한다고 클라스트르는 말한다. 이 [분할이 만든] 간격 안에 국가는 뿌리내리고 사회의 가능성의 필수불가결한 “조건”으로서 사회 속에 재투사되기 위해서 내재적 관계이자 정당성의 핵으로서 내재화된다(이렇게 된다면 우리가 어떤 수준에서 생각하든지 상관없이 명령과 복종 관계가 부재하는 사회를 생각하기 어렵게 된다). 그러나 우리는 추장제도에 관한 분석이 변화하고 있는 것을 보게 되는데, 이는 물론 그 의미가 변화한 것이 아니라, 그 논증적 기능이 변화한 것이다. 분석은 더 이상 단지 선교사들과 식민지 개척자들이 정치적 사유와 제도를 발견하지 못했던 바로 그곳에 완벽하게 정합적인 사유와 제도가 있었다는 것을 보여주는 데 그치지 않는다. 이제 추장제도에 관한 분석은 국가의 기원 문제에 관해 답하기 위해 추장제도를 “권력 분할(pouvoir séparé)”이 형성되고 있는 장소, 명령하는 자와 복종하는 자 사이의 분할이 나타나고 있는 장소로 간주하는 가설에 대한 일종의 반론이자 반대-논증으로서 나타난다.

    다음으로 (177-180페이지에서) 클라스트르가 위대한 전사 또는 “전쟁 지도자(chef de guerre)”의 문제를 다시 다루는 것은 바로 이러한 의미에서 그렇다(1974년의 책에서는 결국 거의 다뤄지지 못했다. 1969년의 텍스트 「야생 종족지학(Une ethnographie sauvage)」에서는 더 상세히 다뤄지고 있으나 『국가에 반하는 사회』에는 수록되지 못했다. 이후 이 논문은 유고집 『정치 인류학 연구(Recherches d’anthropologie politique)』에 실리게 된다).그리고 이 문제에 관한 분석은 클라스트르의 마지막 글 가운데 하나인 “야만전사의 불행(Malheur du guerrier sauvage)”의 핵심이 된다. 이것은 전사들이 자신들이 세운 공적으로부터 위엄을 획득하는 것이 명령과 강제의 사회적 권력으로 전도될 수 있을 권위 축적의 원천이 될 수 있을지 알아보는 문제이다. (따라서 더 이상 사회적 배역으로서 전사들이나 전쟁 지도자와만 관련되는 것이 아니라 공동체들 사이의 초-지역적(supra-locaux) 관계들의 사회정치적 역학과도 관련되는) 3년 혹은 4년 후의 텍스트에서 핵심적 중요성을 차지하게 될 전사들의 메커니즘에 관한 문제는 1974년의 결론부 챕터에서는 (평화 지도자에서 주권적 전쟁 지도자로 이행의 차단을 강조하기 위해서가 아니라면) 그 자체로는 아직 진실로 다뤄지지는 못 했다. 그렇게 해서 우리가 말했던 것처럼 1963년부터 이 분석은 “독립성과 족외혼”, 지역 자치와 동맹의 긴요성을 동시에 만족시키라는 모순적인 요구들 사이 놓인 상호공동체적 관계에 대한 분석 속에서 결정적인 방식으로 반쯤 개시되기는 했지만 그러한 개시는 여전히 (아마존의 야만인들을 바라보는 서구적 시선―아마존에는 지역 집단들의 끝없는 분열과 고립을 야기하는 끊임없는 호전적 적대가 있다―의 고전적인 위상(topos)로서 그 일방주의가 비판받아야 하고 시정되어야 할 필요가 있는 공통 장소) 부정적인 방식으로 이루어지고 있었다.

    그렇지만 이 마지막 차원이 『국가에 반하는 사회』에 전적으로 부재하고 있는 것은 아니며 (『국가에 반하는 사회』의 4장에 수록된) 클라스트르가, 독립변수로서의 효력을 인정하기를 거부하고 (이 입장은 변하지 않는다) 사회적 조직화와 무관한 변수로서 고려한 인구학적 요인들의 압력 아래의 사회적∙정치적 구조의 변화 가능성에 관해 탐구했던 1974년 논문 「아메리카 원주민의 인구학적 요소」에서 제기된 질문들을 다루는 다음의 논증(181-182쪽) 속에서 잠시 다뤄지고 있다.

    “원시 사회의 근본적인 존재 조건이 인구 규모의 상대적 약소함에 있다는 것은 실제로 그럴 법하다. 만약 사람들의 수가 많지 않다면 사태는 원시적 모델에 따라 작동할 수 있게 된다. 또는, 다른 말로 하자면, 사회가 원시적이기 위해서는 사회가 수적으로 작아야 한다. 또한 사실 우리가 야만인들(Sauvages)의 세계에서 “민족(nations)”과 부족, 사회들이 각각이 그 총체[민족, 부족, 사회]의 부분이 되면서도 그 총체 안에서 자율성을 보존하는 일에 상당히 주의를 기울이고 있는 지역 집단―이 집단들끼리 (특히 전쟁과 같은) 필요한 상황들이 생긴다면 “동향의” 이웃 집단과 임시적인 동맹을 맺기도 하지만―으로 이례적인 정도의 분할(morcellement)이 일어나고 있는 것을 목격할 수 있다. 이러한 부족 세계의 원자화는 지역 그룹들을 통합하는 사회정치적 총체의 구성을 막는 데 확실히 효과적인 수단이며 더 나아가 그 본성상 통일을 지향하는 국가의 출현을 금지하는 수단이다”(SCE, p. 181).

    그런데 우리는 위 인용문의 마지막 구절들에서, 모든 면에서 그 절대적으로 막대한 중요성을 강조할 필요가 있는 1963년 텍스트 「독립성과 족외혼(Indépendence et exogamie)」―시기적으로는 1963년에 두 번째로 발표된 논문이다. 『국가에 반하는 사회』 3장에 수록되었다—가 다다른 것과 동일한 문제들을 간접적으로 재발견한다. 이에 관해서는 추후에 다루도록 하겠다. 지금은 다만 추장제도의 문제와 관련해서 혹은 권력 없는 추장제도에서 국가 권력으로 넘어가는 이행의 가능 및 불가능의 조건 문제와 관련해서 클라스트르가 도입한 전치(déplacement)만을 강조하도록 하겠다. 1963년 에세이의 제목 자체가 이로부터 1962년 에세이의 또한 그 에세이에 대한 회신, 말하자면 클라스트르가 자신의 첫 번째 에세이 「교환과 권력」에 대해 개진하는 수용인 동시에 반박이자 반복과 응답을 읽어낼 수 있다는 것을 암시한다. 더 이상 단순히 “교환 그리고 (혹은 對) 권력”(집단의 교환 對 교환에서 도출한 추장의 권력)이 아니라 각자의 정치적 독립성을 위한 지역 집단들 사이의 족외혼적 교환이 문제가 된다. 1962년에 교환과 관력의 관계 문제는 지역적 혹은 “지역내부적(intralocal)” 층위에서 다루어졌는데, 이는 말하자면, 레비-스트로스의 1944년 논문이 물려준 추장들의 일부다처제 특권의 의미 문제를 다시 다룰 수 있게 해주었다. 1963년의 논문은 사태를 사전적으로(en amont) 다루고 있다. 1962년의 에세이는 “집단”과 “추장”을 하나는 구조와 의도성으로 다른 하나는 힘없는 권력으로 간주하다. 1963년에 클라스트르는 “집단”이 혼인관계, 영토, 인구의 역학에서 또한 사회정치적 역학에서 분석의 적절한 단위(unité)인지 검토한다. “제 1의 어려움은 열대림(Forêt Tropicale)의 사회-정치적 단위의 본성과 관련한다” 그리고 이 어려움은 혼인 동맹들의 실천과 연결망(여성들의 교환이 이 특별한 연맹의 증표가 된다), 지역 집단들의 영토화의 규칙과 실천, 그리고 이들 사이의 연맹(et) 갈등을 잇는 정치적 역학 사이에서 구조적으로 또 통사적으로 직조되는 변증법을 고려하는 것을 통해서만 다뤄질 수 있다. 이 새로운 초지역적(supralocale) 무대에서 가장 두드러지는 것은, 권력 게임의 시험(la mise à l’épreuve du jeu du pouvoir)이 집단들 사이의 관계와 집단의 추장으로부터 직접적으로 발견되는 것이 아니라 지역 집단의 독립성에서 발견된다는 것이다. 이 새로운 분석적 맥락에서 추장이라는 문제가 재발견되고 있다는 사실을 하나의 증상이라고 고려해보자. 클라스트르는 그가 1962년에 이미 보여주었던 것을 참조하고 있는데 그러나 이것은 이 문제를 완전히 다른 영역으로 전치(déplacement) 시키기 위해서이다. 추장의 “권위”는 여기서 단순히 무력화(neutralisée)되고 있을 뿐만 아니라 거주 단위들과 복잡한 혈족관계의 연결망 속에서 분산(démultipliée)되고 있다. 여기에서 관건은 추장(du) 권력의 구조적이고 준-초월론적인 무력화라기보다는 그 추장들의 권위의 장소와 수준의 증식을 이해하는 것이다.2

    이 사태를 다르게 표현한다면, 1962년에 권력 없는 추장제도의 원형으로부터 제기된 문제는 바로 권력 분할(pouvoir séparé)의 등장 문제와 그 등장 및 (권력을 가진 자는 명령을 하기 때문에) 명령하는 자와 (복종해야 하는 의무를 지녔기 때문에) 복종하는 자 사이의 분할을 꾀하는 비분할(indivision) 문제이다. 그러나 1963년에 제기된 문제는 분할(division) 또는 분리(séparation) (그리고 권력 분할(pouvoir séparé)의 출현)의 문제라기보다는 반대로 통합(unification) 문제, 권력이 통합되는 동시에 권력을 통합하는 가장 대표적인 제도화의 사례로서 국가의 문제 혹은 일자(Un)를 인간 조건의 불행, 그러니까 만물의 불완전성과 유행성, 그리고 죽음과 연결시키는 과라니(Guarani) 원주민들의 카라이(Karai) 담론에서 발견되는 “형이상학적 사실[의] 정치적 독해”3 의 정식을 빌린다면) 상호공동체적인 다수성의 영역을 감소시키고 마침내는 취하시킬 수 있는 일자(l’Un)의 예화로서 국가의 문제를 다룬다. [그렇다면] 구심력의 벡터에 따른 비분할과 원심력의 벡터에 따른 증식. 이 두 가지가 『국가에 반하는 사회』의 두 측면인가? 우리는 1963년부터 클라스트르가 추장제도의 문제를 지나가면서 잠시 다루면서 집단의 군사적 억제력에 따르는 강제적 힘의 무력화에 관해 더 이상 다루지 않고 새로운 방식으로, 이번에는 집단에 직접적으로 행사되는 것을 통해서 작동하는 것이 아니라, 이차적인 수준에서, 지역의 권위들을 상대화시키거나 감소시키면서 통합시키는 것을 통해서 작동하는 강제적 권력의 형성을 꾀하는 “권위들의 증식화”와 권위들의 분산을 다룰 때 이 두 가지 접근 사이의 차이를 확인할 수 있다. (그러나 우리는 르포르가 자신의 에세이 『피에르 클라스트르의 저작』에서 인용한 『규야키(Guyaki) 원주민 연대기』의 구절에서 반례를 찾을 수 있다).

    마지막으로, 『국가에 반하는 사회』를 마무리하는 챕터의 마지막 강조점은 다음과 같은 것이다. 「독립성과 족외혼(1963)」, 그리고 「아메리카 원주민의 인구학적 요소(1973)」, 마지막으로 「국가에 반하는 사회(1974)」의 마지막 페이지들에서 우리는 투피(Tupi) 족이 백인들과 최초로 접촉한 이후—바로 이 접촉의 순간부터 대규모 밀집 지역이 발달했으며 수백 명의 개인 심지어는 수천 명의 개인을 소집하고 지휘할 수 있는 군사적 작전의 방향(그리고 정복전쟁)과 그 자체로 밀접하게 연결되어 있는 강력한 추장제도 역시 발전하기 시작했다―에 그들에게서 전개된 역사적 변동과 관련한 일련의 질문들이 때때로 공명하는 주장들을 발견한다. 클라스트르 본인이 우리는 더 이상 권력 없는 추장 제도의 모델 속에 있지 않다는 것을 강조하고 있다. 이제 우리에게 중요하고 또한 우리를 난처하게 하는 점 다음과 같다. 클라스트르의 “초월론적인 것(le transcendantal)”(이것으로 국가에 반하는 사회들에 대한 그의 논문의 경향성을 명명할 수 있다면)은 국가 없는 사회들 속에서, 넘어서게 된다면 곧 국가의 출현으로 나타나게 될 문턱(혹은 문턱들)로 이 사회를 멀어지게 하거나 가까워지게 하는 내적 역학과 점진적 변동과 심지어는 내적 변이까지도 배제하지 않는다. 그러므로 [그러한 역학의] 정태적 수용이 이뤄질 수 있는지 없는지를 따지는 가능과 불가능의 양상범주를 떠나서 사고할 필요가 있다. 우리는 국가의 문턱을 넘어서는 것의 가능화(possibilisation)와 불가능화(impossibilisation)의 경향들이 서로 경합하는 미시정치의 영역으로 진입하게 된다. 투피(Tupi) 족의 사례는 이러한 관점에서 클라스트르의 성찰에 특히 중요한 시험의 장소이기에, 클라스트르는 비록 깊이 있는 검토를 매번 미루기는(différant) 하지만, 그가 1963년(「독립성과 족외혼」)과 1973년(「아메리카 원주민의 인구학적 요소」), 그리고 1974년(「국가에 반하는 사회」의 마지막 페이지들), 또한 1977년(「남아메리카 원주민들의 신화와 제의」, RAP에 재수록)의 네 차례에 걸쳐왜 이 장소로 그토록 자주 돌아오곤 하는지 설명할 수 있다.

    1974년 에세이에서 전개된 마지막 가설은 이로부터 오는데, 이 가설에 따르면 16세기 브라질 연안에 도착했던 최초의 관찰자들을 깜짝 놀라게 했던 예언 및 이주 현상은 이러한 강력한 추장 제도의 발전에 따른 “반응(réaction)”이었을 것이다. 이는 매우 큰 리스트를 지는 가설이다… 그러나 이 가설은 1966년부터 실시된 과라니 부족의 “종교적” 전통들과 음비야 과라니(guarani Mbya) 부족의 pa’i에 관한 지식, 명상, 기원의 번역과 관련한 작업들에 자리를 내어주고 있다. 1962년에 개시되어 1973년의 「담화의 의무(Le devoir de parole)」에서 재개된 권력(실제적 수행뿐만 아니라 권력의 상징적 제도)이 담화로써 유지되고 그 역도 마찬가지인 이중적 관계들에 관한 문제가 다시 다뤄지는 것은 바로 이 자리에서이다. 1973년과 1974년 각각의 결론들(즉 책의 마지막 페이지들)을 계속해서 읽어보자. 1973년 논문에서 우리는 다음과 같은 것을 읽을 수 있다.

    “담화를 수행하는 인간이 되어야 한다는 추장에게 부과된 의무 속에서 [우리는 이 의무를 이중의 의미로 이해한다. 말을 해야 하는 자가 있어야 한다는 것만이 아니라 또한 말을 “지켜야(tenir)”만 하는 자, 말을 하지 않아서도 안 되고 침묵해서도 안 되며 또한 거짓말 또한 해서는 안 되는 자가 있어야 한다는 것.] 사실상 원시 사회에 관한 모든 정치철학이 투명하게 드러난다. 바로 이곳이야말로 권력이 차지하는 진정한 공간이 전개되는 곳이다. 우리가 믿는 그러한 공간은 아니더라도 말이다. 그리고 이것이 부족이 세심한 주의를 기울여 반복해서 듣는 이 담론(discours)의 본성이며, 권력의 실재적 장소를 우리에게 가리키고 있는 이 족장의 말의 본성이다”(p. 135).

    클라스트르는 다음으로 이것의 독특한 특징들을 강조한다. 담화는 공공연하게 제의화되며, 매우 일상적이고, 아침부터 저녁까지 “예정된 담론을 매우 큰 목소리로” 낭독한다. 담화는 모두가 듣지만 엄숙하게 받아들여지지는 않으며 그것을 몰두해서 들을지 말지는 각자에게 달려있다. “추장의 담화는 귀 기울여 듣기 위해 말해지는 것은 아니다”. 사실 그럴 수밖에 없는데, “문자 그대로 추장의 말은 무척이나 장황하지만 딱히 아무것도 말하지 않는다. 그의 담론은 본질적으로 골백번이나 반복되어온 전통적 삶의 규범들의 집행으로 이뤄진다.” 이렇게 해서 다음과 같은 결론이 나온다.

    “어째서 부족의 추장은 정확히 아무것도 말하지 않기 위해서 말을 해야만 하는가? 명백한 권력의 장소로부터 울려퍼지는 이 텅 빈 담화는 원시 사회의 어떤 요구에 대한 응답인가? 텅 비었다, 추장의 담론은 바로 텅텅 비어있는데 왜냐하면 이것이 권력의 담론이 아니기 때문이다. 추장은 담화와 분리되어 있는데 왜냐하면 그가 권력과 분리되어 있기 때문이다. 원시 사회에서, 그러니까 국가 없는 사회에서 권력이 발견되는 곳은 추장의 근처가 아니다. 이로 인해 추장의 담화는 권력, 권위, 명령(commandement)의 담화가 될 수 없다. 질서(ordre). 이것은 추장이 내려줄 수 있는 것이 아니며 이것은 그의 담화에는 거부된 충만함의 일종이다 (…) 원시 사회는 권력 분할이 거부된 장소인데 왜냐하면 추장이 아니라 사회 자체가 권력의 실재적 장소이기 때문이다

    원시 사회는 그 본성상 폭력이 권력의 본질이라는 것을 알고 있다. 이러한 앎 속에는 권력과 제도, 명령과 추장을 끊임없이 서로 분리하려는 관심이 뿌리내리고 있다”(pp. 135-136).

    그리고 이제는 그 다음 해에 출간된 『국가에 반하는 사회』의 마지막 문단들을 읽어보자.

    이제 결론을 짓기 위해 투피-과라니(Tupi-Guarani) 인들의 범례적 세계로 돌아가 보자. 이곳은 원시 사회이다. 이 원시 사회는 저항할 수 없는 추장들의 등극에 의해 뒤흔들리고 위협받지만, 이 사회는 집단적인 준-자살(quasi-suicide)를 대가로 추장제도의 역학을 실패하게 하고 추장들이 법을 통해 명령하는 왕들로 전환되는 데까지 나아갈 수도 있는 운동을 중단시킬 힘을 자체적으로 지니고 있으며 이를 일깨울 수도 있다. 한편에는 추장들이 있고, 다른 한편에는 이 추장들에게 대항하는 예언자들이 있다. 이러한 바로 이러한 두 노선의 분할을 통해 그려진 것이 15세기 말 투피-과라니 사회의 초상이다. 그리고 예언 “기계(machine)”는 아주 완벽하게 작동했는데 왜냐하면 오늘날 이 부족 사람들의 말에 따르면 카라이(karai)들은 매우 광신적인 원주민 대중들이 죽어서조차 자신들을 따르게 할 정도로 통제할 수 있었기 때문이다.

    이것은 무엇을 의미하는가? 예언자들, 오직 말(logos)로 무장하고 있는 이들은 원주민들의 “결집(mobilisation)”을 좌우할 수 있었으며, 그들은 원시 사회에서 불가능한 것, 그러니까 다수 부족의 잡다함을 하나의 종교적 윤회(migration) 속으로 통합시키는 것을 실현할 수 있었다. 그들은 심지어 추장들의 “프로그램”까지 한꺼번에 실현하는 데 이르렀다! 역사의 간계인가? 모든 것에도 불구하고 원시 사회 그 자체를 의존성으로 빠뜨리도록 예정되어 있는 숙명인가? 우리는 알 수 없다. 그러나 어찌 됐든 예언자들의 추장에 맞선 반란적인 [구원에의] 약속은, 무척이나 기이한 사건을 통해, 예언자들에게 추장들은 가질 수 없었던 무한한 권력을 주었다. 그렇다면 폭력의 반대물로서 담화라는 생각을 정정해야만 할까? 만약 야만적 추장이 순전한(innocent) 담화의 의무를 지고 있었다면 원시 사회는 확실하게 주어진 조건들 속에서 이 담화가 명령으로서 말해진다는 것을 잊어버린 채로 다른 담화, 즉 예언의 담화를 들을 수 있다. 예언자들의 담론에서는 권력의 담론의 싹이 될 수 있을 만한 것이 자라났고 사람들의 욕망에 관해 말하는 사람들의 목자(meneur)의 광신적 특징 아래에는 아마도 전제군주의 형상이 조용하게 제 모습을 감추고 있었다.

    예언적 담화, 이 담화의 권력. 우리는 여기의 이 말(Verbe) 속에서 권력이 발생하는 장소, 국가의 시작을 발견한 것인가? 예언자들은 사람들의 지배자가 되기 이전에 우선 그들의 영혼을 정복한 것일까? 아마 그럴 수도 있다. 그러나 이는 예언주의의 극단적 경험 속에서만 그러한데 (왜냐하면 투피-과라니 사회는 분명 인구학적 이유나 혹은 다른 이유로 인해 원시 사회로서 규정될 수 있는 한계치(limites extrêmes)에 도달했었기 때문이다) 야만인들이 우리에게 보여주는 것은 추장들이 추장으로 존재하는 것을 방지하기 위한 영구적인 노력, 즉 통일화(unification)의 거부, 일자의 추방작업이다. 하나의 역사를 갖는 사람들의 역사는 말하자면 계급 투쟁의 역사이다. 역사가 없는 사람들의 역사는, 진실을 담아 말한다면, 국가에 맞서 투쟁한 역사이다”(SCE, pp. 185-186).

    원시 사회가 “국가에 반하여”를 주장하면서 그려낸 내적∙외적 계열(lignes) 중에서도 특히 “담화의 영역”에서의 내적 변이가 아마 결정적일 것이다. 그리고 여기에, “종교적” 담화, 더 정확하게는, 사람들의 지배자가 되기 이전에 그들의 영혼을 정복한 예언적이고 종말론적인 담화가 있다. 원시 사회가 추장에게 [부여하기를] 거부했던 담화의 권력이 바로 여기에 나타나고 있을지 모른다. 클라스트르가 그랬던 것과 마찬가지로 이 지점에서 우리는 이 새로운 담화의 권력을 추장 제도에 대한 명백한 이중성 혹은 투피 사회에 새롭게 출현한 추장들의 권력을 부정하기 위해 작동하는 변증법의 일종과 관련지어 생각해볼 수 있으며 비록 사실상 국외적(extraterritoriale)이고 종국에는 “자살적”이기까지하지만 그럼에도 새로운 (어쩌면 신학정치적이라고 불러야 할) 사회정치적 질서를 정초하는 상당한 권력을 담화가 가지게 될 것일 수도 있다. 엘렌 클라스트르(Hélène Clastres)가 『악 없는 땅(La terre sans mal)』, Paris, Le Seuil, 1975에서 제시한 관점을 보라. 그러나 우리는 역시 선교사들 및 전도사들과 접촉한 첫 번째 세기부터 생겨난 다른 “영혼의 지배자”들이 부딪힌 문제들과 관련된 다른 문제들을 다룰 수도 있다. 이 점과 관련해서는 파제(pajé)에 관한 예언적이고 종말론적인 담론을 전쟁과 복수를 중심에 둔 더욱 광대한 상징적, 사회적, 우주론적 복합체 속에 위치시키고 있는 비베이루스 지 까스뜨루의 『야생적 영혼의 불안정(L’inconstance de l’âme sauvage)』, Genève, Labor et Fides, 2020을 보라. ( 2002년의 저서 『A inconstância da alma selvagem』의 번역본이 아니라 「대리석과 도금양(Le marbre et le myrte)」이라는 제목으로 이전에 한 번 출간되었던 논문이 재간행된 책을 말한다). 이것은 클라스트르에게서 1963년 논문이 개시되었고 1976-1977년의 『전쟁을-위한-존재(l’être-pour-la-guerre)』의 마지막 두 에세이에서 발전되고 있는 성찰 노선의 부근으로 우리를 데려간다.

    나는 『국가에 반하는 사회』를 마무리하는 1974년 논문을 훑어봄으로써 끌어낸 몇 가지 요점들에 (『국가에 반하는 사회』의 텍스트들을 독해하기 위한) 방법론적 지평에서의 그러나 (『국가에 반하는 사회』의 “테제(thèse)”의 해석을 위한)이론적 질문과도 관련한 강조를 붙이는 것으로 결론짓도록 하겠다. 왜냐하면 『국가에 반하는 사회』의 “테제”에서 제시되는 여러 갈래의 진전의 “통일화” 작업이 한편으로는 클라스트르가 축약(tension)과 정정의 대가를 치르고서 수행한 전치들을 고려하고 있지 않으며, 다른 한편으로는 그의 분석들 속에서 드러나고 있으나 ―더 나중에 뛰어오르기 위해서거나 아니면 클라스트르주의적 사유의 잠재적 상태 속에 머물러 있기 위해― 이후 『국가에 반하는 사회』의 마지막 챕터 속에서는 삭제될 소실점이 있다는 사실에 약간의 주의를 기울여야 하기 때문이다. 전치와 수정의 사례를 들자면 나는 클라스트르가 1963년부터 갑자기 1962년의 그의 분석을 굴절시키기 시작했다는 것을 들겠다. 집단은 만약 적대와 동맹, 전쟁과 결혼 교환이라는 그 자체로 양가적인 관계들을 맺는 다른 집단을 향한 “외부로의 열림”과 끊임없이 상반되는 경향성인 완전한 독립성을 향한 “구심적 경향성” 아니라면 결코 “그 자신과의 관계”를 갖지 않는다. 삭제된 문제의 사례를 든다면, 1974년의 챕터에서는 거의 언급되지 않고 더 나중에 가서야만 다시 다뤄지게 되는 문제가 있는데 이는 상호공동체적인 초지역적 역학에서 작동하는 (더 이상 평화의 지킴이로서 명목상 추장과 대립하는 전쟁 지도자가 아니라) “전사 메커니즘”에 관한 문제이다. 또한 클라스트가 잠재적 상태로 남겨둔 문제로는 “인디언은 왜 웃는가?”에서 다뤄진 사면의 재규어-되기 (그리고 재규어의 샤먼-되기)의 문제가 있으며 (베아트리츠 페로네-모아제(Beatriz Perrone-Moisés)와 『내재성과 공포(Immanence and fear)』에서의 비베이루스 지 까스뚜르는 각각 이 문제를 매우 상이한 방식으로 확장했다), 또한 (담화의 의무에서 은퇴한 권력 없는 추장, 그리고 아셰(Aché)의 사냥꾼, 야노마미 푸시베(Yanomami Fousiwe) 족 혹은 게로니모(Geronimo) 족 전사, 나만두(Namandu)에 일출을 일으키는 음비야의 샤먼-예언자들의) 고독 문제와 그것의 간혹 종교적이고 종말론적인 의미, 무엇보다 특히 메타사회학적인 의미 문제가 있는데 이 문제는 클라스트르가 때때로 사회적 총체화로 환원불가능한 한계를 표시하는 기호를, 요컨대 악 없는 땅에 이르기 위해 바다/죽음(la mer/la mort)을 건너려는 욕망―이것은 국가 권력 제도화의 역설적 원천으로서의 길을 열어주는 것으로 포착되는 한에서 투피-과라니 족의 샤먼-예언자들이 언어를 부여하는 데 성공한 것과 같은 욕망이다― 같이 인간 조건의 초과지점의 지표가 되는 욕망의 기호를 의심하는 소실점을 가리키고 있다.

    1960년대 클라스트르주의적 연구에서 이러한 내적 긴장과 그 소실점들을 찾아내려는 시도들 외에도 권력 없는 추장제도에 대한 클라스트르주의적 분석(1962)을 『국가에 반하는 사회』의 준-초월론적 테제(1974), 원시 사회 혹은 과거와 현재의 많은 사회들을 원시적(야만적, sauvages)인 것으로 규정해주는 것은 국가의 출현과 지배자와 피지배자 사이의 분할 그리고 명령할 권리를 보유한 자와 복종할 의무를 지는 자 사이의 분할을 제도화하고 재생산하는 권력 분할의 기구의 출현을 불가능하게 만드는 것―내적 논리 또는 내생적 경향성의 전개를 통해 사회 내부에서의 국가의 발생을 불가능하게 하거나 외부로부터 도입되는 국가적 형식에 대한 수용을 어렵게 만드는 것―이라는 생각에 형태를 부여한 테제와 연결하려는 독해의 시도들이 있었다. 나는 우선 이러한 독해들 가운데서 단 두 가지만을 다루도록 하겠다. 하나(마크 리치르)는 철학의 영역에 위치하며, 다른 하나(뤽 드 휴쉬)는 클라스트르와는 다른 종족지학(ethnographique)의 영역에 위치한다. 이러한 독해들이 추장 제도의 지역적 성격을 주로 고려하는 클라스트르주의적 분석에 기초하고 있으나 클라스트르가 염두에 두고 있는 상호공동체적 역학에 관해서는 경시하고 있다는 점을 강조할 것이다. 이 독해들은 모두 지배자/신민(maîtres/sujets)의 분할 문제와 관련된다. (그리고 직접적이든 간접적이든 권력의 상징적 위치를 각인하거나 또는 그것을 구체화하는데 기여할 “자연/문화라는 중대한 단절”도 연결되어 있다. 이에 관해서는 잠시 후 다룰 것이다). 또한 이 독해들은 한편으로 일자의 문제, 국가의 형이상학으로서 일자의 형이상학의 문제와도 근접하고 있다. 어쩌면 이것은 클라스트르를 읽어내는 두 가지의 방법 혹은 클라스트르주의적 사유의 결코 대칭을 이룰 수 없을 두 측면이 있다는 증거일지도 모른다. 권력의 분할(division du pouvoir)에 대항하는 비분할의 사회와 국가의 초월적 통일에 대항하는 다수의 증식화의 집단[이라는 두 측면].

    b/ 클로드 르포르. 사회적인 것의 정치적 제도와 정치적인 것의 사회적 통제 사이에서

    [클로드 르포르의 M. Abensour 가 편집한 야생적 법칙들의 정신(L’Esprit des lois sauvages), Paris, Le Seuil, 1987에 실린 『클라스트르의 저작』에 대한 분석적 독해는 언젠가 차후에 다룰 예정이다. ]

    c/ “권력의 본성은 그것의 그 권력 속에 있는 본성의 은밀한 알리바이이다”. 국가와 함께하는 혹은 국가에 반하는 사회의 초월론적 가상 (마크 리치르)

    마크 리치르가 『국가에 반하는 사회라는 개념에 대한 예비적인 인식론적 물음들(Questions épistémologiques préliminaires sur le concept de sociétés contre l’État)』에서 전개한 분석들을 다뤄보자. 리치르의 분석은 「교환과 권력」의 마지막 두 페이지를 출발점으로 삼는데 그 핵심적 구절을 재인용하도록 하겠다.

    “자연의 중대한 차이로서 이러한 권력의 거부에 전적으로 집착하는 것은 바로 문화 자체이다. 문화가 동등한 정도의 깊이의 부인(désaveu)을 드러내는 것은 정확히 자신과 자연과의 관계에서가 아닌가? 거부 속에서의 이 정체성은 우리가 이 사회들에서 권력과 자연의 동일시를 발견하도록 이끈다. 문화는 양자[권력과 자연] 모두의 부정(négation)이다. 권력과 자연이 서로 다른 두 개의 위험이라는 의미에서 그런 것이 아니라 문화가 권력을 자연의 재출현(ressurgissement) 파악하는 의미에서 양자의 동일성은 세 번째 항과의 동일한 관계―즉 부정성―에서의 동일성일 뿐이다.

    사실상 모든 일이, 마치 이 사회들이 그들을 위한 규칙으로 작용할 직관에 따라 정치적 영역을 구성한 것처럼 일어난다. 이 사회들의 직관이란, 권력은 그 본질에서 강제이며, 정치적 기능의 통일화 작용은 사회의 구조로부터 그리고 그 구조에 일치하여 작용하는 것이 아니라 그것에 반하여 사회의 구조 너머의 통제 불가능한 것으로부터 작용하고, 권력은 그 본성에서 자연의 힘의 은밀한 알리바이에 지나지 않는다는 것이다. 그러므로 이는 정치적 권력의 문제를 해결하는 데 무능력하다는 무기력한 이미지와는 거리가 멀고 오히려 이 사회가 정립하고 통제하고 있는 그 미묘함은 우리를 놀라게 한다. 이 사회들은 권력의 초월성이 집단에 가할 수 있는 치명적인 위험성을 숨기고 있으며 권위의 자체의 정당성을 창출하는 외부적 권위의 원칙이 문화 그 자체에 대한 도전이라는 것을 아주 일찌감치 감지했다. 바로 이 직관이 이 사회들의 정치철학의 심층을 규정하였다. 왜냐하면 문화의 세계에 대한 이중 제약으로서의 권력과 자연의 거대한 친족 관계를 발견함으로써 원주민 사회들은 정치적 권위의 유독성을 무력화할 수 있는 수단을 발명할 수 있게 되었기 때문이다. 이 사회들은 그러한 권위의 창시자가 되기를 선택했지만 이것은 오직 권력이 부정성으로만 나타나고 통제되는 것으로서 머무르는 한에서만 그러했다. 이 사회들은 자신의 본질(문화의 부정)에 따라 권력을 제도화하였으며 제도화하자마자 권력의 실제적 역량을 모두 부인했다. (…) 정치적 영역을 설립하는 것과 그것의 전개를 금지하는 것이 하나의 동일한 작용 속에서 이뤄진다. 이렇게 문화는 권력에 대항하여 자연의 것과 동일한 간계(ruse)를 활용한다. 이것이 바로 우리가 여성과, 언어, 그리고 재화의 교환을 무너뜨린 사람을 추장이라고 부르는 까닭이다.” (Clastre 1962, SCE, pp. 40-41.)

    리치르는 기능주의적 독해, 즉 원시사회가 권력의 장소를 위치시킨 이 바깥 혹은 이 외부성을 단지 이 사회가 권력을 더욱 잘 통제하고 권력을 부인하기 위해 추장 제도를 “일종의 외부”―이 장소는 다른 사회에서 국가가 더욱 잘 통제하기 위해 차지하고 또한 사회에 부과하는 그러한 장소와 같다―로서 설립한 것으로서 해석하는 도구적(instrumentale) 독해와 거리를 두는 것으로 첫발을 뗀다. 이러한 도구적 독해는 어쩌면 “간계(ruse)”에 대한 기이한 참조를 통해 강화될 수도 있을 것이다. 다만 클라스트르가 말하는 간계가 권력과 관련한 사회의 간계가 아니라는 텍스트적 어려움을 간과한다면 말이다. 그러나 클라스트르는 “문화가 권력에 대항하여” 활용하는 “자연의 것과 동일한 간계”라고 분명히 말하고 있다. 이것이 매우 수수께끼 같은 구절이라는 데는 모두가 동의할 것이다. 리치르는 이것의 수수께끼를 푸는 것을 목표로 삼는다.

    이를 위해서 리치르는 “권력과 자연의 친족관계”에 대한 클라스트르의 수상쩍은 강조로부터 다시 출발하는데, 이 구절은 권력과 자연의 동일시 적어도 (문화와 다른 것으로서) 자연과 (사회의 파괴적인 강제력과 폭력으로서) 집단으로부터 외부화된 권력 사이의 근본적인 인접성(결합)을 암시하고 있다.

    ““야만적” 문화에서 자연에 대한 거부와 권력에 대한 거부 사이의 동일성을 다루면서, 클라스트르는 이로부터 문화는, 문화가 권력을 자연의 재출현(résurgence) 자체라고 파악한다는 의미에서, 양자 모두에 대한 부정이라고 결론내린다. 또한 그는 마치 이 사회들이 정치적 영역을 권력은 그 본성상 자연의 힘의 은밀한 알리바이(alibi furtif)에 불과하다는 직관에 따라 구성하는 것처럼 모든 일이 일어난다고 덧붙인다” (Richir, in Abensour 1987, p. 63)

    어째서 리치르는 나타남의 방식을 가리키고 사태가 (마치) 그러한 것으로 나타나는 어떠한 관점을 암시하면서 이 “마치(comme si)”의 정식들의 형태를 바꾸고 있는가? 이에 관해서는 차후에 보게 될 것이다.

    먼저 그는 이 친족관계 자체에, 그러나 “자연과 권력 사이에 존재하지 않을 수 없는 차이”에도 역시 관심을 기울인다. 사실 이것은 둘 사이의 “동일시”의 범위를 이해하려는 것보다는 정확히 둘 사이의 차이가 무엇인지 정확히 이해하려는 시도이다. 한편으로,

    “모두 주지하다시피 문화는 자연을 부인하는 것으로, 자연을 문화가 그와 대립하여 자신을 주장하고 되풀이해야 할 일종의 혼돈으로서 자신의 바깥으로 배척하는 것으로 세워진다. 그리고 자연은, 반대로, 결코 자연 그것 자체로서는 동일시되지 않는데 자연은 틈-사이로-말해진 것(inter-dite)이자 동시에 금지(interdit)의 대상이다. 자연은 사회적인 것의 붕괴를 영구적으로 위협하는 문제, 불투명성, 무질서 혹은 혼돈의 원리로서 [문화에 대한] 일종의 위반으로, [여기서 우리는 레비-스트로스에거서 근친상간의 금지에 대한 위반을 떠올려볼 수 있다] 혹은 문화의 정체성의 원리와 교환 구조가 세워지는 요소들 사이의 정체성 위반의 영구적인 위협으로 구성된다. 마찬가지로 이러한 의미에서 자연 역시 마찬가지로 문화에 의해서 제도화된다고 말할 수 있지 않을까? 다만, 메를로-퐁티의 표현을 빌리자면, 문화가 언제나 그에 맞서서 스스로를 재정립하고 반복하고 재천명해야 하는 임박한 혼돈(imminence de chaos)으로서말이다. [문화의 그러한 재정립 작용은] 제도화된 규칙들의 준수 속에서 혹은 언제나 위협이 되는 이 임박한 [혼돈]의 상징적 지배를 보장해주는 제의들의 틀 속에서 이뤄질 것이다. 이것이 자연이, 사회적 실천들의 끝에 재출현하는 문화에 대한 일종의 환원불가능한 초과(excès)로서 우리가 신화-종교적이라고 명명하는 데 익숙해진 이러한 복잡한 총체를 통해 재론되고, 재해석되며, 문화 속에 재기입되는 까닭이다” (Richir, in Abensour 1987, p. 64)

    무척 밀도 높은 이 구절은 모든 종류의 문제를 제기하고 있다. 우선 가장 먼저 첫 부분의 ”모두 주지하다시피(on le sait)”는 무엇을 의미하는가? 어떤 “모두(on)”가 이미 “문화”와 “자연”에 관한 이 모든 것을 이미 알고 있단 말인가? 우리를 말하는 것인가? 메를로-퐁티와 레비-스트로스의 독자들을 말하는 것인가? 이 “모두”는 자연을 기술할 뿐만 아니라 “신화-종교적” 범주에 자연의 “초과”를 “재기입”하는 데도 “익숙해진(coutume)” 자와 동일한 자인가? 그러므로 이로부터 두 번째 질문이 생겨난다. 이 “모두”가 알고 있는 것은 무엇인가? 자연이란, 리치르가 말하기를, 문화가 문화를 부정하고 파괴하려고 위협하는 것을 상징적으로―명명하고, 표상하고, 의미를 부여함으로써― 제도화하는 양상이다. 이로부터 반정립(antithèse)의 계열이 생겨난다. ”문화의 동일성(identité)”에 대해, 자연은 극단적인 비-동일성(“혼돈(chaos)”)으로서 반정립(contreposée)된다. 또한 규범 혹은 규칙에 대해, 자연은 “위반”으로서 반정립된다. 그리고 언어와 상징적인 것의 지배에 대해, 자연은 틈-사이로-말해진 것(inter-dit, 말하기 속에서 말해지지 않는 것(non-dit)으로 남아 있는 것, 담론이 은폐하는 말할 수 없는 것 혹은 담론에 유령처럼 씐 말할 수 없는 것)을 반정립 시킨다. 또 교환과 소통이 일어나는 항들 사이의 비밀스럽고 불연속적인 성격에 대해, 자연은 연속적인 것, 구별되지 않는 것, “문제의 원리”이자 불투명성의 원리 등등으로 반대 정립된다.

    이러한 반정립의 계열로부터, 끊임없이 그리고 무한정하게 “자신을 재정립하고 반복하고 재천명해야” 하는 자기 서사이자 또한 혼돈하고 위협적인 이 외부성에 대한 “상징적 통제”의 서사 속으로 들어가는 것은 바로 문화 그 자신이다. 리치르를 바로 여기, 이 특수한 서사(비록 이 서사의 특수성에 관해 말해진 것이 아무것도 없지만 이 서사는 보편적으로 공유되는 것으로서 암암리에 나타난다) 속에 위치시켜주는 것은 바로 “신화-종교적(mythico-religieux)”인 것이다. 그러므로 자연은 문화에게 상징적으로 바깥의 위협과 내부에 대한 위협을 연출해주는 방식 자체인데 이 신화-종교적인 것은 그러한 자연에 상징적 통제의 방식과도 같다. (여기서 나는 잠시 후에 우리가 다룰 주제에서 가설 상 도움이 될 삽입절을 추가한다. 이러한 마술종교적(magicoreligieux)적인 축 혹은 “탈상징화된(désymbolisée)” 자연에 대한 기술과학적(technicoscientifique) 통제의 축―이 두 축은 서로 대립하지만 자연을 타자 또는 문화의 바깥으로 반대정립하는 것의 기초로서 동일한 상징적 조합의 유산이다―과 관련하여 위치시키는 것은 어렵지 않을 것이다. 이 신화종교적/기술과학적인 양극성이 각각 정치적인 영역에 생겨나는 방식, 그리고 “사회”에 대해서 혹은 그 안에서 행동하기 위해 정치적 권력이 끌어오는 “통제”의 두 양상 사이에서 양극단 자체가 동요하는 방식에 관해 의문을 가져볼 필요가 있다.) 이 운동을 전적으로 하나의 정식으로 요약될 수 있다. “문화는 자신의 침묵 또는 자신의 “공란(blancs)” 속에 자연을 순수한 바깥으로서 그러나 그러한 것으로, 즉, 순수한 바깥으로서 문화에 결코 표상되지 않는 것으로서 제도화하는 것을 통해서만 제도화될 수 있다.”(p. 64. 이 정식에서 핵심은, 제도(instituition)와 표상할 수 있는 것(représentable)사이의 간극처럼 보이는데, 의미의 제도는 이 제도 안에서 혹은 이 제도를 통해 표상가능한 것을 초과하는 것의 제도이기도 하다.)

    이제 다른 면은 고찰한다면, 무슨(quid) 권력인가? [요컨대] “권력 없는” 추장제도를 제도화하는 아메리카 사회들에 관해 클라스트르가 제기한 권력의 최소란 무엇인가?

    “이것은 분명 혼돈 또는 사회적인 것의 붕괴의 통제 불가능한 원리로서 부정되거나 틈-사이로-말해진다(inter-dit). 그러나 그것의 자연과의 본질적인 차이를 구성하는 것은 그것이 문화를 통해 자연의 재출현(résurgence)으로서 부정되기 위하여 준-외부성으로 정립되었다는 것이다. 혹은 더 자세히 말하자면 이것은 문화를 통해 교환이 단절되는 준-자연(quasi-nature)의 장소로서, 말하자면, 문화를 통해 문화의 내부에 준-자연으로 동일시되는(quasi-nature identifiable) 장소로서 적극적으로 연출된다(activement mis en scène).” (Richir, in Abensour 1987, p. 64).

    그러므로 (자연에 대한, 권력에 대한) 상징적 제도의 두 유형 사이의 차이는 자연이 순수한 바깥으로서 제도화되는가 아니면 반대로 권력이 준-바깥―그러나 문화의 중심에서 연출될 수 있다 (이곳에서 자연은 틈-사이로-말해진 것(inter-dite)으로 남는다)―으로, 즉 준-자연으로 제도화되는가에 있다. 따라서 위상학은 복잡해진다. 이곳에서 내부의 외부성(extériorité au-dedans), 또는 “외심적(exime)” 바깥(라캉)에 관해 상상해야 한다. 여기서 리치르는 다음과 같은 표현으로 시작한다. 권력은 “자연제도화된 이미지”로서 상징화된다”. 그러나 자연과 같은 것은 그 자체로 이미 제도화되어 있으며, 그와 같은 것은 결코 “그 자신 안에서는(en elle-même)” 나타나지 않으며 단지 그것의 역할을 대신해주며, 정치적이라기보다는 오히려 “신화적-종교적인” 제도들의 대상이 되는 “이미지”들을 통해서만 나타날 뿐이다. 권력은 더욱 정확하게는 이미지의 이미지로서 상징화되며 이를 위해 리치르가 1960년대 프랑스 철학(클로소프스키, 들뢰즈, 푸코, 데리다)에서 다양하게 재활성화된 플라톤의 (라틴어로 번역된) 오래된 용어 시뮬라크르(simulacre)를 사용한다. 권력은 “자연의 시뮬라크르”이다. 리치르는 추장에게 부과된 관대함의 의무가 근본적으로 의미하는 것이 바로 이 점이라고 과감하게 말한다(Cf. Clastre 1962, SCE p. 42. “추장의 풍요로움(opulence)은 집단의 깨어있는 꿈이다”). 자연의 풍요로움의 이미지에, 자연의 이러한 방탕의 이미지에 있어야 한다고 리치르는 말한다. 권력은 “신화들(les mythes)” 이 정확히 연출해야 할 자연의 풍요로움, 이 방탕함의 이미지에 있어야 한다고 리치르는 말한다. 이제 이 풍요로움은 그것을 사용하는 집단의 통제 속에 있다는 점을 제외한다면, 이것은 집단이 추장을 매개로 하여 스스로에게 주는 방탕이다. 그러므로 집단에 대해 추장이 지고 있는 영구적인 빚은 자연의 방탕함의 제도화된 (그리고 뒤집어진) 이미지이다. 추장 속에서 그리고 추장을 통해서 사회는 “시뮬라크르 속에서 마침내 통제된 자연”을 연출한다. 이것은 레비-스트로스와 클라스트르가 이야기한 식량이 부족하거나 구하기 어려운 경우에 모든 사람이 추장 앞으로 몰려가 그가 문제를 해결하고 식량을 가져올 때까지 기다리는 경우와 같은 상황들을 떠올리게 한다.

    이와 대칭되는 다른 한편으로, 추장의 관대함이 웅변의 차원에서 나타나야 한다는 것을 우리는 기억하고 있다. 추장은 “문화 역량이 마침내 문화로서 인정되는 영역인 담화의 무한한 빚”에 예속되어 있다. 말하자면, (물질적이거나 상징적인 재화에 대한 관대함이라기보다는 웅변의 관대함인) 문화의 두 번째 측면 하에 추장은 예속되어 있다. 여기서 추장은 자연이 “즉시 결여되고 마는” 곳에서의 이러한 자연의 시뮬라크르로서 나타난다. 여기서 리치르가 사유하고자 하는 것은 요동하는 두 측면으로서 혹은 자연의 시뮬라크르(“준-자연”, “자연의 제도화된 이미지”)로 제도화된 권력의 두 박동(pulsations)으로서의 재화에서의 관대함과 담화에서의 관대함 사이의 보완적 관계이다. 이 양면의 관대함 덕분에, 때로 자연은 안으로 (그러나 과도한 관대함을 지닌 추장의 경우처럼 길들여진 모습으로) 들어오기도 하고, 때로는 안에서 (전통과 조상으로부터 물려받은 규범들을 집단에 반복하는 추장의 담화만이 울려 퍼지게 하면서 ― 요컨대 집단이 자기 자신에게 스스로 말을 하는 방식이 담화들만을 남기고) 사라져버리기도 한다. 리치르는 이렇게 결론 내린다. “사회적인 것이 자기 자신에게 사회적인 것으로서 나타나기 위해, 그러한 인정을 받기 위해 필요한 상대적 외부성―우리는 이것이 클로르 르포르의 작업에서 정치적인 것의 영역으로 적절하게 명명되었다는 것을 인정한다―[으로서 권력은 연출된다]”(Richir, in Abensour, 1987, p. 65.)

    이로써 리치르의 논증의 핵심에 다다르긴 했으나 피날레에 이르려면 아직 조금 남았다. 리치르는 보충적인 두 개의 강조점과 그가 출발점으로 삼은 문제로 우리를 데려가는 핵심적 결구(結句)를 더 제시한다.

    첫 번째 보충적 강조점. 권력의 이러한 국지화(localsation du pouvoir)는 아메리카 인디언 추장의 정치적인 실천적 공간을 그것의 불안정성 혹은 평형을 이루는 불확실성 속에서 밝혀준다.

    “자연의 그러한 시뮬라크르로서, 권력은 이 사회들 속에, 문화의 관점에서의 준-외부성을, 사회의 외부와 내부 사이의 불안정적이고도 얇은 경계(frange)를 구성한다. 만약 외부성이 현실화된다면, 클리스트르가 잘 지적했듯이, 추장은 추장이 되고 또 집단에서 배제된다. [추장이 추장이 되면서 자신이 곧 자연이라고 주장한다고 말할 수도 있을 것이다. 그는 방출되고, 내쫓기고, 버려지거나 심지어는 죽임당한다.] 그리고 이와 반대로 만약 내재성이 현실화된다면, 만약 추장이 더 이상 그의 의무들, 재화의 선물과 담화의 웅변을 완수하지 못한다면, 그는 자신의 특권(일부다처제)과 위엄을 상실하게 된다. [그는 자신의 자연의 시뮬라크르의 가치를 잃고 다른 이들과 마찬가지로 단순한 집단의 일원이 된다.] 따라서 추장이 정치적 계산의 소질을 전개해야만 하는 것은 이 경계 안에서, 미묘한 중간지대(entre-deux) 안에서이다. 오직 이를 대가로 해서 그는 집단 내에서 그 집단의 말하자면 기원이 되는 일종의 “변별적 요소(élément distingué)”로서 계속해서 나타날 수 있다. 이 기원이란 집단이 자기 자신에게 상징적으로 나타나는 자연, 그러나 상징적으로, 즉 기원 혹은 자연의 시뮬라크르로써, 즉 늘 부재하는 기원의 기초 위에 나타나는 자연을 말한다.” (Richir, in Abensour 1987, p. 654 )

    두 번째 보충적 강조점. 이것은 사실상 논증의 마지막 부분으로 향하는 중심축이다. 그러한 시뮬라크르의 상징적 효용(bénéfice)은 무엇인가? 이것은 분명(클라스트의 텍스트에서 가장 명확하다) 집단을 통한 권력의 통제를 보증하는 것이다. 바로 여기에 그것의 의미, 말하자면 사회-정치적(sociologico-politique) 의미가 있다. 하지만 이것만이 아니다. 권력이 자연의 시뮬라크르인 한에서 이것은, 집단은, 이 권력을 통제하면서, 그 즉시 자연에 대한 통제의 시뮬라크르 자체를 거머쥐게 된다는 것을 의미해야 한다. 그리고 이러한 이중적 관계(권력 자연의 시뮬라크르의 통제이자, 이차적으로는, 어떠한 실제의 권력도 결코 통제할 수 없는 자연에 대한 통제의 시뮬라르크) 하에서, “사회는, 자기 자신을 성찰하면서, 자기 자신을 제어하고 그 운명 속에서 평형을 잡는 것으로 나타난다”(p. 65). 이 지점에서 리치르의 해석이 전개하고 있는 것을 더욱 잘 따라가 보도록 하자. 왜냐하면 바로 이 지점에서 리치르가 “문화”에 의해 자기 자신에 맞서 뒤집어진 “자연의 간계”에 대한 클라스트르의 정식들을 해명하고자 시도했기 때문이다. “만약 권력을 대신해서 자신이 나타나도록 하는 것이 자연의 간계라면, 문화는 이 간계를 그것 자체에 맞서 이 [자연의] 나타남으로부터 자연의 시뮬라크르가 나타나도록 함으로써 뒤집는다” (p. 65). 이로써 우리가 도달한 것은 통제를 빠져나가는 것, 임박한 혼돈ㅡ 부정성과 극단적 파괴 등등으로서의 이 “순수 바깥”에 대한 통제의 시뮬라크르이다. “준-자연”(클라스트르의 표현을 사용한다면 독창적인 방식으로 자연을 문화 또는 “문화변용(acculturation)”, 관습과 습관, 교양(Bildung), 교양 등과 연결시키는 전통적인 수용으로 완전하게 전도시키는 “이차 자연(second nature)”)으로서 연출되는 권력은 리치르가 계속적으로 그 두 용어를 강조하는 표현인 “의사-바깥(pseudo-dehors)”을 나타낸다.

    • 이것은 의사-바깥이다. “권력이 사회의 외부화(extranéation)의 임박한 위협, 말하자면, 무엇인가가 진짜 바깥―이곳에서 순수하고 단순한 소멸 그리고 문화의 극단적 해체, 말하자면, 원주민들에게 “야만적인” 것, 그들의 인간성의 돌아올 길 없는 죽음, 즉 문화 일반에 대한 위협이 증식한다―이 되는 것으로 인한 사회의 통제와 조작에 대한 위협”(Richir, in Abensour 1987, pp. 65-66.) 으로 드러나는 한에서 그런 의미를 지닌다. 그렇다면 (더 이상 “연출된” 그리고 시뮬라크르의 중개를 통해 의사-통제된 바깥이 아닌) 생기자마자 사회가 그 자체로 지배하에 놓이고 “조작되어 버릴 수 있게(manipulable)” 될 지도 모를 “진짜 바깥”의 형상 속에서 무엇이 증식하는가? 자연의 이름 하에 국가의 텅 빈 장소와도 같은 곳이다. 이것이 어디로 이어지는지 보도록 하자.
    • 그러나 동시에 이 권력은 의사-바깥에 불과하다. 다시 말해, 이것은 “야만인”들이 “실제적으로는 통제불가능한 것으로 남아있는 자연에 대한 것이 아니라 자연이 곧장 취하되고 집단의 적합한 정치적인 감시를 통해 현실화되는 것이 가로막히게 되는 것으로 밖에는 나타나지 않는 자연의 시뮬라크르 속에서 제도화된 것으로서 자연”(Richir, in Abensour 1987, p. 66)에 대한 통제권을 갖추는 상징적 책략의 수단에 불과하다.

    (리치르가 이 고찰들을 클라스트르가 경제적 인류학의 영역으로 옮겨둔 비판적 토론과 연결하지 않은 것을 강조하기 위해 두 번째 괄호를 열도록 하자. 그렇지만 리치르가 그러한 연결을 할 수 있는 가능성을 완전히 배제하고 있는 것은 아니다. 그러므로 권력이 자연을 대신하는 자리를 차지하게 하는 동시에 권력을 직접적으로 다루기 쉽고 조작 가능한(직접적이라는 것은 어떠한 상징적 연출을 통한 중개가 필요 없다는 뜻이다) “바깥”으로 변형시킬 자연의 대상화를 차단하는 정치 제도의 특정 양식이 집단이 자신의 “내부”와 “외부”와 함께 유지하는 (혹은 정치를 그 구별이 결코 보장되지 않는 [내부와 외부라는] 두 가지 차원의 경계면의 협상으로 만드는) 자연과의 관계의 문제를 정치적 올가미 속에서 붙잡는 방식이 무언인지 정확히 해야 할 것이다. 다르게 말하자면 어떤 특정한 정치적 양식이 어떻게 한편으로는 “임박한 혼돈”을 그저 생산 자원과 과학적 인식의 대상의 무한정한 유보로 변형시키는 자연과의 기술적이고 기술과학적인 관계의 분리를 불가능하게 하고 이와 상관적인 “자연적 자원”에 대한 사회적 관계들을 향한 생산과 소비 사회적 관계들의 통제로서 생각되는 “정치적 경제”와 같은 무엇인가의 출현을 불가능하게 하는지 정확히 해야할 것이다.)

    우리를 분석의 최종 국면으로 데려가 줄 결론을 보도록 하자.

    “그러므로 이 사회들은 자연, 그리니까 사회의 바깥을 통제하는 것을 이 비깥을 명시적인(explicite) 연출, 바깥이 그러한 것으로 그러나 시뮬라크르로 동일시되는, 그러니까 생각되고 나타나게 되는 무대 위에서 이중화시킴으로써(redoublant)만 성공한 것처럼 보이며, 그렇게 바깥은 마침내 관리되고 추방되는 것이 가능해진다. 이는 곧, 만약 권력의 장소가 사회적인 것이, 그 자기 자신에게 나타나면서, 그러한 것으로 확인되는 사회적 진리의 장소라면, 이 동일한 장소는 그 즉시 그리고 분리 불가능한 방식으로 사회가 자신의 진리와 바깥에 대한 통제를 꾸며내는 가상의 장소이기도 하다고 말하는 것이다” (Richir, in Abensour 1987, p. 66).

    (“자연을 이중화시킴으로써만 그것을 통제하는 데 이를 수 있는 것”과 같이 제한된 국면의) 이 장소가 시사하는 바가 무엇인지 질문을 던지는 것이 논의의 재출발 지점을 이룬다. 결여, 결핍, (명백히 여유 속에서 살고 있을 “문명인들(Civilisés)”, 근대인들, 발전인들에게) 원시 사회를 부족한 것으로 다시금 특징지우게 될 어떤 무능력. 그리고 리치르가 그의 텍스트 마지막 부분(pp. 66-70)에서 보여주고자 애쓰려는 것은 근본적으로 클라스트르가 처음 개진했고 리치크가 이 텍스트에서는 “시뮬라크르”라고 부르는 것인데, 이것은 우연적이거나 우발적인 것이 아니라 사회적 존재를 구성하는 것, 그러니까 “초월론적 가상”과도 같이 모든 사회를 구성하는 것이자 정치적인 것의 상징적 제도 혹은 권력의 장소는 사회가 (사회로서 포착되기 위해서, 성찰되기 위해서, 표상되기 위해서) 이해되기 위해서 모든 사회에 필요하지만 정작 그러한 이해는 사회 자신에 대한 것으로서 사회의 바깥에 대한 통제의 시뮬라크르의 이러한 연출에 의해서만 가능하다는 사실과 연결되어 있는 모종의 것인 가상의 구조(structure d’illusion)이다. 이러한 관점으로부터, 국가에 대한 사회를 고찰하면서, 그러한 것은 이미지와 시뮬라크르의 자리를 차지하게 된 것이 변화하는 것과 조금도 다르지 않다(리치르는 이를 “키아슴(chiasme)”이라는 메를로-퐁티적 용어로 정식화할 것이다).

    다시 텍스트 독해로 돌아가보자.

    “우리는 이해하기 시작한다. 만약 국가 없는 사회들이 사실 국가에 반하는 사회라면, 이는 분명히 국가는 이 사회에서 나타나더라도 오직 자연으로서, 말하자면, 문화 일반의 해체의 원리로서, 혼돈의 순수하고 단순한 임박―이 임박은 그것이 자연의 시뮬라크르로서 나타하는 한에서 결코 도래하지는 않을 것으로 남는다―으로서 나타날 뿐이다.” (p. 66).

    국가를 알지 못하는 사회들이 구조적으로 그리고 더 강하게 표현하자면 제도적으로 “국가에 반”할 수 있었는지 어떻게 아느냐는 클라스트르에게 주기적으로 제기되었던 비판에 관해서, 리치르는 독창적인 답변을 제시한다. 이 사회들은 우리가 아는 의미에서 혹은 안다고 생각하거나 안다고 주장하는 (누가 알겠는가who knows..?) 의미에서 [그들이 막으려고 한 것이] 국가라는 것은 아마 몰랐을 것이다. 그렇지만 이 사회들은 “문명인들”이 말하는 국가가 무엇인지에 관한 “제도화된 이미지”는 가지고 있었는데 이러한 의미에서 국가란 이 사회가 “자연으로서” 이해한―(시뮬라크르를 통해) 통제하면서 사유하고 지각한― 것과 정확하게 일치한다.

    이러한 답변은 분명 다양한 방식으로 읽힐 수 있다. 첫 번째 방법은, 리치르가 분명하게 거절한 독법인데 이것은 원시사회에서 권력이 권력의 시뮬라크르에 지나지 않는다고, 다시 말해서, 권력의 모사물(semblant) 또는 “참된” 권력, 그러니까 명령과 강제의 정당함 힘을 부여받은 권력을 제도화하는 데 실패하여 투박한 채로 남아 있는 제도의 밑그림에 불과하다고 말하는 것이다(이 경우 “단지 자연으로서”라는 표현은 국가를 국가로 보지 못하고, 인식하지 못하고, 국가의 실재와 국가에 대한 앎을 일치시키지 못하는 무능력을 의미하게 될 것이다). 클라스트르는 틀림없이 아메리카 원주민 추장제도(명목상 추장)가 추장이 무력하다고 해서 “참된” 정치적 제도가 아닌 것은 아니며 그러한 제도의 옛날 옛적의 초안 또는 무한정하게 지속된 걸음마 단계인 것을 아니라는 점을 보여주고자 시도했다. 그러나 리치르는 이를 정반대의 의미로 이해한다. “참된” 정치적 제도는 언제나 실제적 권력을 권력의 모사물로 대체하는 것이 아니라 권력을 모사물로서, 그러니까 사회가 자신의 바깥에 대해서처럼 자신의 내적 구조물들에 대해 통제하고 있다는 가상을 심어주면서 자기 자신을 이해하도록 해주는 상징적 책략으로서 작동시키는 방법이다. 만약 이 시뮬라크르의 객관적 차원이 주관적 평면에 관한 하나의 “가상”을 함축하고 있다면, 가상은 권력의 모든 상징적 제도에 내재할 것이다. 그리고 국가가 있는 사회에서나 국가가 없거나 혹은 국가에 반하는 사회에서나 마찬가지이다.

    이는 방금 전에 인용한 구절에 대한 두 번째 독해를 가능하게 해준다. 혹은 적어도 그것이 제기하는 문제를 정확하게 해준다. 만약 국가가 야만인들에게서 나타나지만 “그러나 단지 자연으로서” 나타난다면 다시 말해서, 사회가 스스로 파괴되지 않고서는 점유할 수 없는 것이자 (점유되는 것을 막기 위해서) 우리가 추장이라는 자연의 모사물을 수단으로 하여 (이것이 클라스트르가 『국가에 반하는 사회』의 마지막 챕터에서 “추장제도의 공간은 권력의 장소가 아니며 (잘못 이름붙여진 것이지만) 야만적 “추장”은 형태는 미래의 독재자의 형태의 전조가 전혀 아니다”라고 쓸 수 있었던 이유다) 그에 대한 상징적 통제를 조직하는 극단적인 바깥인 동시에 임박한 부정성으로 나타난다면, “문명인들”에게서 국가와 사회 그리고 극단적 바깥과 통제의 시뮬라크르, 마지막으로 자연과 문화의 자리를 차지하는 것은 무엇인가?

    바로 이곳이 키아슴의 형상이 작동하기 시작하는 지점이다. 왜냐하면 야만인들의 관점과 국가의 지배를 받는 이들(Étatisés)의 관점 사이에는 용어들 사이의 (야만인들이 자연이라고 부르는 것을 우리는 국가라고 부른다거나, 야만인들이 권력이라고 부르는 것을 우리는 자연이라고 부른다거나 하는 식의) 단순한 일대일 대응관계 혹은 (야만인들에게 자연이 문화와 관련한다면 국가의 지배를 받는 자들에게는 국가가 사화에 관한 것이라는 식의) 두 관계 사이의 유비적 대응관계 따위는 없으며 도치된 관점들 사이의 교차만이 있기 때문이다. 그렇기에 리치르는 다음과 같은 정식을 시험해본다.

    “야만인들에게 자연의 임박으로서 나타나는 것은 우리에게는 국가의 임박 그리고 강제적 권력, 즉 사회[이때의 사회란 국가 권력 혹은 무엇이 됐든 그 자리를 차지하는 것에서 사회를 생각하지는 않는 ”우리”에 대한 사회로 이해하도록 하자]의 임박으로서 나타난다. 또한 야만인들에게는 모든 문화 일반의 파괴 또는 해체의 임박으로 나타나는 것이 우리에게는 그저 그들의 사회의 파괴의 임박으로서 밖에는 나타나지 않는데 그러나 이러한 종류의 역관계 탓에 우리는 그들의 사회도 실재적으로 하나의 사회라는 것을 이해하는 데 큰 어려움을 겪는데 왜냐하면 강제적 권력이 없는 사회는 우리에게 일종의 자연 상태의 임박으로서, 즉 모든 사회가 해체되는 혼돈의 무정부 상태로 나타나기 때문이다. 요컨대 야만인들이 혼돈(국가)이라고 이해하는 것을, 우리는 이를 사회라고 이해하며, 우리가 혼돈(국가 없는 사회)라고 고려하는 것을 야만인들은 사회라고 고려한다. 그렇기 때문에 어느 한 방향에서 다른 방향으로 이행이나 연역적 의미에서의 단순한 생성 같은 것은 있을 수 없다”. (Richir, in Abensour 1987, p. 67.)

    바로 여기에 키아슴이 있다. 이것은 메를로-퐁티(Merleau-Ponty)가 레비-스트로스가 인류학이 무엇인지 혹은 무엇이어야 하는지에 대한 가장 정확한 정의를 내렸다고 그 공로를 인정할 때 메를로-퐁티가 천재적으로 정식화한 것을 묘사해준다. “원주민의 관점과 문명인의 관점, 그리고 서로에 대한 서로의 오해가 자리를 잡을 수 있는 일반적인 참조 체계. 다른 나라 다른 시대의 사람들에게 접근가능한 원리가 되는 확장된 경험[을 가능하게 해주는 체계]”(Merleau-Ponty, « De Mauss à Claude Lévi-Strauss », in Eloge de la philosophie). 리치르는, 매우 정당하게도, “서로에 대한 서로의 오해(Et les erreurs de l’un sur l’autre)”라는 표현을 강조하는데 왜냐하면 이는 메를로-퐁티의 다음의 구절에서 결정적이기 때문이다. 이 체계는 정확히 말해서 한쪽이 다른 쪽에 대해 갖는 오류와 그 다른 쪽이 한쪽에 대해 갖는 오류가 상호번역될 수 있는 체계인데 서로가 서로에 대해 가지고 있는 오류는 동일하지 않기 때문이다.

    그렇기에 리치르가 이로부터 이끌어내는 결론을 주목할 만하다. “그렇기 때문에 [야만인들에게서 국가에 지배받는 자들로든 국가에 지배받는 자들에게 야만인들로든] 어느 쪽 방향으로 향하는 것이든 어느 한 방향에서 다른 방향으로의 이행이나 연역적 의미에서의 단순한 생성 같은 것은 있을 수 없다”. “이행”이 없다는 것, 이는 “단순한 생성”이 없다는 것을 의미하지만 복잡한 생성, 근본적으로 역사적 생성은 아닌, 구조적 변화를 통한 한쪽에서 다른 한쪽으로의 변형의 생성도 없다는 것을 의미하지는 않을 것이다. 이러한 의미에서 리치르는 클라스트르가 어째서 원시 사회들이 국가의 출현을 불가능하게 만들었는지를 보여줌으로써 국가의 기원 문제를 “원시 사회”에서부터 제기하기 위해 유지하고자 했던 진화론적 형식(forme évolutionniste)―들뢰즈와 과타리는 이 때문에 『천 개의 고원』의 12번째 고원, 「유목론 또는 전쟁기계」에서 클라스트르를 공격한다―를 말하자면 내부에서부터 파괴한다. [이러한 파괴로 인해] “아마도 잠정적으로, 기원의 미스테리(mystère)”를 강화하고 극단화하여 [기원 문제가] 더 이상 잠정적이지 않게 되며 환원 불가능한 “신비(énigme)”로 만들더라도 말이다. (그러나 어쩌면 이것이 클라스트르가 궁극적으로 하고 싶었던 일일지도 모른다. 국가에 대한 앎을 조금씩 늘려가는 것이 아니라 그것을 덜 명증한 것으로 만들고 더 문제적이며 국가가 무엇이며 국가의 탄생과 본성 국가와 관련된 역사성의 체제에 대한 인식주장을 불안하게 만드는 것 말이다.)

    (“국가에 반하여”라는 원칙으로부터 원시사회의 속성들을 도출하는) 초월론적 연역의 도식 또는 (원시 사회의 배치로부터 국가 출현의 불가능성을 도출하는) 부정 초월론적 연역의 도식과 관련하여, 리치르의 도식은 (비록 메를로-퐁티적 원천을 가지고 있기는 하지만 인류학-철학적 영역과 전혀 다른 곳에서 가져온 개념을 빌려오자면) 엄격하게 관점주의적(perspectiviste)이다. 클라스트르와 견주어도 손색이 없을 정식화의 재능을 지닌 비베이루스 지 까스뚜르는 다음과 같이 요약한다. “동일자의 타자는 타자의 동일자가 아니다”. 반면에 마크 리치르는, 칸트적이고 현상학적인 영감 아래서, 이 급진적 권점주의가 권력의 구성적인 “초월론적 가상”을 통해 개시되었다는 것을 확인하면서, 이것으로, 타자성 혹은 외부성의 이 극단(“상징적 장소”)―이로부터 “사회는 무정부 상태, 혼돈을 배척하면서 나타날 수 있게 된다”―, 그러니까 야만인들이 자연―이곳에서 우리가 국가라고 부르는 것이 야만인들에게는 음각으로 새겨지며 야만인들이 자연이라고 부르는 것이 우리에게는 반대로 사회적 삶의 없어서는 안 되는(sine qua non) 조건인 사회를 “자연 상태”로부터 빠져나오게 해주며 그로부터 빠져나오면서 사회가 사회로서 구성될 수 있게 해주는 정치적 제도를 의미한다―으로 상징화할 것을 이해한다. 국가의 지배를 받는 자들이 그들의 관점에서 사회(국가)로 이해하는 것을 야만인들은 혼돈(자연)으로 이해한다. 야만인들이 그들의 관점에서 사회(강제적 권력을 거부하는 것)라고 이해하는 것을, 국가의 지배를 받는 자들은 이를 혼돈(자연 상태로 전락한 국가 없는 사회)으로 밖에는 고려하지 않는다.

    리치르는 다음과 같이 결론 내린다. 우리의 자기중족중식주의에 야만인들의 자기종족중심주의가 ―키아슴에서의 구조에 따라― 뒤집어진 메아리처럼 상호적 가상들과 함께 울려 퍼진다. 그러한 가상은 다음과 같은 생각을 낳는다. “우리가 사회를 보는 곳에서 야만인들은 자연을 보고 그 반대도 마찬가지이다”. 권력의 장소 혹은 준-자연 또/한(et/ou) 준-국가로서 권력에 대한 클라스트르주의적 개념은 그러한 가상으로부터 벗어날 수 있는 유일한 불변항이 지시되는 키아슴의 비틀림 지점일 것이다. (리치르는 클로드 르포르의 다음의 테제를 인용한다.)

    모든 사회에 걸쳐 나타나는 정치적 기능의 불변성(invariance)이란 사회가 그 자신에게 나타나는, 즉 자기 자신에 대해 사유하는 장소를 구성하는 것이다. 비록 자신에 대한 이러한 인식의 “관점”은 타인들과 관련하여 끊임없이 달라지며 “변경(décalé)”되기는 하지만 말이다. 그래서 “보이는 대상[사회, 혹은 사회를 만드는 방식들과 사회가 존재하는 양상들]” 역시 그에 따라 마찬가지로 변화하는데 마치 모든 문화가 자신의 정치적 제도의 불변의 장소를 일종의 시각적 가상, 그러나 관점 그 자체 성립되기 위해서는 필수적인 그러한 시각적 가상, 다시 말해 정치적 제도를 통해서 또 그 안에서의 사회적인 것의 자기-나타남(auto-apparître)에 필수적인 시각적 가상에 의해 그 장소가 변경되는 것으로 이해함으로써만 이해할 수 있었던 것처럼 말이다”(p. 69. 그리고 리치르는 이 경험에 대한 사유, 담론 그리고 지식으로서 “사회적 경험”의 “내재적 유한성”이 무엇인지 계속해서 다루고 있다. 일의적인 방식으로 “가상의 영역으로부터 진리의 영역”을 일의적인 방식으로 판별하는 것의 불가능성, 장소와 우리가 그 장소를 보고 그 장소에서 우리 자신을 보는 시각적 가상의 불변성. 실체는 결코 완전하게는 주체가 되지 못한다)

    원주민들은 무엇을 두려워하는가?

    이제 마지막으로 리치르적인 키아슴의 정식을 변형해보도록 하자. 이 변형작업이 쉽게 안착될 수 있는 성질의 것은 아니라는 것을 필수적으로 인정할 필요가 있을 것이다.

    • 국가 없는 사회들은 자연의 시뮬라크르(권력)―이 사회들은 이 시뮬라크르를 작동시키기 위해 용인되는 예외(추장)을 아주 면밀하게 감시한다―를 수단으로 하여 (자연 그 자체는 아닌) 자연에 대한 통제의 가상을 스스로에게 부여하는데 이는 추장에게 스스로를 시뮬라크르로서 증명하는 의무(그리고 결코 추장이 스스로를 추장으로 자처하지 못하도록, 그러니까 추장이 자신을 자연의 역량과 동일시하지 못하도록 하는 의무)를 부과함으로써 이뤄진다.
    • 반대로, 국가 있는 사회들은 권력의 시뮬라크르(국가) 수단으로 하여 자기 자신(이것은 야만인들에게는 곧 자연이고, 우리에게는 사회인 것이다)에 대한 통제의 가상을 스스로에게 부여하는데 이는 (권력의 수반이 “짐이 곧 국가다”라고 말하는 것을 방지하면서) 집단의 관리 하에서 국가를 유지하는 데 다소간 극단적으로 성공하거나 실패함으로써 이뤄진다.

    두 번째 경우에서 “통제의 시뮬라크르”, 권력에 내재하는 초월론적 가상은 더 이상 자연에 대한 통제의 가상이 아니다(오히려 반대로 이러한 지평에서 자연은 이러한 통제의 가차 없는 실행의 공간이 된다. 자연은 그러한 공간의 존재론적 규정 자체가 된다. 일단 모든 연출 혹은 상징적 매개로부터 자유로워지고 나면 통제하거나 조작할 수 있는 모든 것이 바로 “자연”이다.) 이것은 국가 자기 자신에 대한 통제의 가상이다. (야만인들에게) “순수 바깥”으로서의 자연의 자리를 (국가의 지배를 받는 자들에게) 차지하는 것은 바로 국가이다. 혼돈, 부정성, 파괴성의 임박과 관련한 것, 문화와 근본적으로 전적으로 다르며 정치적 삶을 만드는 시뮬라크르들이 없다면 통제 불가능한 것, 그것이 바로 국가 자체일 것이다. 그리고 아마도 이 때문에 국가는 야만인들의 자연 이상의 것이 아닐 것이며(나는 리치르의 용어를 여전히 가져오고 있다), 국가는 결코 “[그러한 것]으로서 동일시될” 수 없다. 국가는 그 자신에게 “inter-dit”된 것(그 근원에서부터 준엄한 만큼이나 철저하게 침묵을 지키는 카프카에게서의 법처럼. 그러나 누가 알겠는가 그러한 법이 실존하지 않을지도 모른다는 것을)이며 “금지의 대상(objet de l’interdit)”(영원한 위반의 위협)이다.

    비베이루스 지 까스뜨루의 강조는, 리치르가 클라스트르가 후일 홉스의 정치철학에 대한 “아마존 원주민적(amaznonienne)” 대항-독해 속에서 명시적으로 다시 다룰 “자연 상태”의 테제를 지나가면서 우회적으로 참조하고 있는 것과 공명하는데, 까스뜨루의 강조는 여기서 매우 암시적인 방식으로 반향하고 있다. 『리바이어던』의 저자에 대한 클라스트르적 해석의 핵심(클라스트르의 후기작에서 국가의 배척의 “전쟁 기계”의 문제를 다룰 때 이곳으로 계속해서 되돌아오게 될 것이다)을 요약하면서, 비베이루스 지 까스뚜르는 “정치적 인류학의 연구들은 일종의 안티-홉스(Contre-Hobbes)이다. 전쟁[“전쟁 상태”, 말하자면 홉스에게서 자연상태가 자연권, 즉 개인들의 자연적 역량의 경쟁의 메커니즘으로 인해 넘어가게 되는 생존불가능한 상황]은 계속해서 국가와 대립하지만 사회성은 전쟁의 편에 있지 그와 반대로 준-자연으로 나타나는 주권자의 편에 있지 않다는 중대한 차이가 있다”.5 그리고 그는 여기서 이 “준-자연”이라는 표현과 관련하여 지금 우리가 주석을 달고 있는 리치르의 논문을 참조하고 있다. 단지 비베이루스 지 까스뚜르는 이 표현을 (클라스트르의 텍스트를 정확히 따르면서) 아메리카 원주민 추장의 비-권력이 규정되는 방식에 따라 권력의 장소를 특징짓기 위해서 가져오는 것이 아니라 홉스가 이론화하는 주권 혹은 국가-리바이어던의 이러한 형상을 특징짓기 위해 가져오고 있을 뿐이다. 그렇기 때문에 배후에서 이뤄지고 있는 이러한 홉스적 참조점은 기이한 방식으로 “준-자연”으로서 국가라는 생각과 반향하고 있다. 우선 이러한 참조가 자연/문화의 두 축으로 분류되는 용어들을 전적으로 뒤집고 있기 때문이다. 만약 “사회성이 전쟁의 편에 있고 주권자의 편에 있지 않다” 면, 사실 이 후자[주권자]는 “준 자연”의 편에 있으며 개인들이 자신의 본성(그들의 “욕망”, 코나투스 혹은 “역량”에 기반한 요구 외의 다른 것이 아닌 바로 그들의 자연권)을 포기하도록 강제하고, 심지어는 개인들이 영원히 포기하도록 설득하기 위해 충분할 정도로 그들을 공포에 떨게 만드는 것으로 여겨지는 인공적 기계, (최고로 제도적이고 최고로 인공적인) 최고의 제도적 인공물 편에 있는 것이 아니기 때문이다. 국가는 (“거의”라는 의미에서의 “준”의 의미로써) 자연보다 약간 모자란 것이 아니라 반대로 자연을 약간 넘어사 있는 것, 초자연의 역량으로서의 “준-자연”의 편에 있다. 실제로 우리는 주권자가 단지 사회의 “너머”에 있는 것으로서만이 아니라 자연―리바이어던― 너머의 것으로 정확하게 나타나야만 하며, 홉스에게서, 이를 위해서는 일신론(monothéisme)의 모든 상징적 자원을 수중에 넣어야 하며 이를 종교적 이념들에만 집중되도록 내버려 두기에는 무척이나 위험한 (종교전쟁의 위기) 숭배를 불러일으키고 특정 개인들을 존경의 눈으로 바라보게 만드는 데 활용해야 한다.

    리치르가 제시한 키아슴에서, 나타나고 있는 것은 “정신”으로서 국가, 사람의 마음을 끄는 위험한 역량으로서 국가에 대한 대항-인류학적 기술의 가능성이다. 비베이루스 지 까스뚜르가 가장 최근에 자신의 브라질 동료 레나토 수트만(Renato Sztutman)과 한 대담(『최선의 정치는 가능한 것을 복수화하는 정치이다』)에서 그는 이 점으로 다시 이끌려 나온다.

    레나토 – 물론, 국가라는 관념, 관계들의 조직망을 초월하는 것이자 엄격한 ―인간적 유형과 비인간적 유형, 자연과 문화 등― 이원론에 노출되는 이 “초관점(superpoint de vue)” 은 관점주의, 타니아 스톨체 리마(Tânia Stolze Lima)와 네가 발전시킨 관점주의와 경쟁 관계에 있어요. 왜냐하면 국가는 이원론들을 고착화하고, 안정화하며 여러 극 가운데 하나를 보편화시키기 위해 선별하니까요. 그런데 피에르 클라스트로 돌아와서 이야기하자면 또다른 질문이 염려스러운 것으로 나타납니다. 만약 “원시 사회”가 정말로 “국가에 반하는” 것이라면, 이는 원시 사회가 모종의 방식으로 국가를, 강제와 복종에 토대를 두고 있는 정치적 권력을 인식하거나 인정한다는 것을 뜻하니까요. 사실은 원시사회가 국가를 부정하고 국가를 배척하는 것으로 결정되었다는 것인데 말이죠. 최근의 대화 “두려워 할 이유(Reason te fear)”6 에서 당신은 국가에 대한 아메리카 원주민적 경험을 초자연적 개념과 연결시킵니다. 마지막으로, 초자연적인 것은 우리를 제약할 수 있고 또 우리를 무화시킬 수 있는 것, 그러니까 인간적 정의로 규정된 관점을 우리에게서 박탈해가는 것인데, 당신은 이 연결에 대해서 어떻게 말할 것인가요?

    에두아르두 – 국가는 우리 필멸자들이 초자연적 존재들, 즉 불멸의 것들에 마주했을 때 느끼는 극단적 소외의 감각과 동일한 것을 생산하지요. 미이클 타우시그(Michael Taussig)는 국가의 이러한 초자연적 성격에 관해서 말하는 『국가의 마법(The Magic of the State)』이라는 제목의 책을 썼습니다. 내가 공포와 숲속에서 하나의 정신과의 고독한 대면의 원주민적 경험에 관한 최근의 이 텍스트를 쓰면서 따라가고자 했던 것은 얼마간 이로부터 온 것이에요. 절대적 초월성 앞에서 전적으로 혼자 있다는 감각, 그 전적으로 기묘한 감각은 내게 국가와 대면한 시민의 주관적 입장과 매우 가까운 것으로 보였습니다. 이것은 법 앞에서 서있는 한 남자, 시민 K의 경험이죠. 이것은 극도의 주관적 박탈, 자기 규정의 조건들의 통제의 상실입니다. 이것은 내가 누구인지를 규정하는 것과 나를 대면시키는 타자성입니다. 나는 그것의 손아귀에 놓여있다. 어떻게 이를 방해할 것인가? 어떻게 이로부터 빠져나갈 것인가? 불안의 질문들입니다.

    원주민 세계에서 전형적인 트라우마 가운데 하나는 예컨대 사냥을 하러 숲속으로 혼자 나가는 고독한 외출과 관련해요. 타자성-정신이자 우리를 대항-규정하는 권력을 지닌 초자연적 행위자들(agencies)들인 이 세균들, 이 국가의 애벌레들과의 예상치 못한 만남으로 귀착되는 외출. “여기 주체가 있다. 이것이 나이다. 너는 어떤 식으로도 인간이 아니다. 내게로 와라. 우리들 중 하나가 되어라.” 당신은 재규어가 되어버리고, 그는 당신에게 이상하게/다르게(étrangement/différement) 말합니다. 너는 시각적 접촉으로부터 달아나지 못할 것이라고. 여기서 짐승은 (너의 눈에) 갑작스레 한 명의 사람으로 변합니다. 예를 들면, 혈육이 당신에게 이렇게 묻는 것이죠. “어찌하여 너는 나를 죽이려고 하는가, 나의 형제여?” 대답하지 마십시오! 대답한다면 너는 이미 너 자신을 잃어버린 것이에요. 재규어는 너의 혈육이 아닙니다. 재규어는 피터 고우(Peter Gow)가 페루 아마존의 우루밤바(Urubamba) 하류 피로(Piro) 족들에 관해 이야기할 때 관찰했던 것처럼 혈육관계의 부재 그 자체입니다.

    이것은 고대의 혈육 연대에 대항하여 역사적으로 구성된 것으로 가정되는 국가의 관념과 조금 유사한 면이 있어요. 국가 앞에서 우리는 한낱 개인에 불과합니다. 모든 사람은 국가로부터 등거리에 존재하는 것(équidistant)이 되어야 해요. 사람들은 가족 관계의 중개 없이 분절되어야 합니다. 한편으로 당신은 홀로 있습니다. 다른 한편에는 전체가 있지요. 중앙에는, 아무것도 없습니다. 관계적 공백 뿐. 당신의 창조는 특수한 개인으로서, 부분으로서 돌연히 출현한 것이며 국가는 공공의 것으로서, 전체성으로서 출몰합니다. 부분의 몫과 전체의 몫. 사자의 몫, 정확히 말하자면 국고(Fisc)의 사자, 국가의 초-재규어. 그리고 우리, 목걸이 찬 멧돼지-시민들. 특히, 자본주의적 경제의 숲속에서 길을 잃은 시민들이죠.

    친족의 대립물로서 국가. 근대 사회학적 경험에서 친족은 테일러의 의미에서 잔재(survivance), 국가의 합리성과 불편부당함을 위협하는 전통적 미신이라고 오명을 쓰기 일쑤였습니다(나는 바로 이러한 “이성”과 “전통” 사이의 이러한 대립이 언제나 흥미로웠어요…!). 친족은 부패, 문벌주의, 민주적 국가의 행보를 가로막는 구태의연한 연대체라는 것이죠. 국가는 가족적 이해관계와 사적 이해관계를 넘어서 있다는 것입니다.

    물론 우리는 국가가 그런 식으로는 조금도 작동하지 않는다는 것을 아주 잘 알고 있죠. 그러나 중요한 것은 국가는 그렇게 “되어야 할” 것이라는 점입니다. 이것이 친족이라는 관념으로 상징화된 특수한 이해관계를 넘어선 국가의 구성이라는 근대적 신화의 흥미로운 점이죠. 친족의 인격의 안티테제로서 공적인 것.

    원주민들이 세계에도 유사한 무엇인가가 있으리라는 생각이 ―이를테면― 내게 떠올랐습니다. 숲에서 돌아온 자(type)는 충격에 빠진 상태였죠. 그가 짐승이 아니었던, 그러나 짐승인 것 같은 인상을 지녔지만 어떤 짐승도 아니었던 혹은 사람인 것 같은 인상을 주었지만 사람은 아니었으며 어떤 친족과 닮았지만 자신의 친족은 아니었던 그러한 짐승을 마주쳤기 때문입니다. 숲속에서의 나쁜 만남, 주체를 그의 영혼과 분리시켜두는 사고. 그는 영혼이 빠진 채로 자신의 집으로 돌아옵니다. 그렇게 그는 쇠약해지죠. 그리고 만약 샤먼이 그의 영혼을 되찾아주지 않는다면 이 주체는 죽게 됩니다. 다른 주체(un autre sujet), 혹은 더 정확히 말하자면, 타자 주체(un sujet autre)에 빼앗긴 영혼, 주체는 그 자신이 아닌 타자가 되는 것으로 끝이 납니다. 이러한 심리-존재론적 위기의 상황에 대한 기술들은 원주민, 시베리아 사람들 및 여타의 사람들에 대한 종족지학에서 무척 흔합니다 “네가 귀신을 본 게지(on dirait que tu as vu un fantôme!)”라는 대중적 표현을 떠올려보세요. 일반적으로, 우리가 그렇게 말하는 것은 사실이 그렇기 때문입니다.

    만약 어떤 짐승이 숲속에서 네게 말을 건다면, 대답하지 마라, 네가 사회체(socius)를 떠나 신화 속으로 들어가고 싶지 않는 한… 널리 퍼져 있는 또 다른 조언이 있습니다. 짐승이 너를 바라보기 전에 네가 먼저 짐승을 바라봐야 한다. 왜냐하면 네가 짐승을 바라보기 전에 짐승이 너를 바라본다면(보는 것이 아니라 바라보는 것이라는 게 중요합니다), 너는 그 짐승의 주체적 역량의 포로가 되어 너 자신의 지배력(souveraineté)을 상실하고 그 짐승의 손아귀에 떨어질 것이다.

    이 문제는 관점주의에 대한 나의 첫 번째 논문에서 이미 제기되었던 것이에요. 2인칭 대명사 너(tu)로 표시되는 우주론적 체제로서 초자연적인 것의 정의.7 비-인간 행위자의 호명에 응답하는 자는 그 행위자가 인간이라는 것을 받아들이는 것이며 그리고 이러한 과정에서, 자기 고유의 인간성을 상실하는 리스크를 치르게 되는데 왜냐하면 서로 다른 (넓은 의미에서의) 종에 속하는 두 주체 사이에 그 둘을 분리하는 공통적인 것이 있기 때문입니다.

    이것이 관점주의가 제기하는 문제입니다. 모든 것은 인격체이다. 그러나 모든 것은 동시에 서로가 서로에 대해 인격체가 될 수는 없다. 두 존재, 서로 구별되는 두 종이 마주치게 되는 순간 잠복되어 있든 명시적으로 드러나든 주체의 입장 및 [주체의] 관점을 획득하기 위한 투쟁과 관련한 항상적 긴장이 현전하고 있다는 것을 확인하게 됩니다. 이 세상은 누구의 세상인가? 이는 자칫하면 [주체로서 자신을] 잃어버릴 수도 있는 투쟁입니다. 우리는 다양한 이유로 착각에 빠지고, 속아 넘어갈 수도 있죠. 이는 현상학적 사기전재(轉賣)입니다. 불현듯 우리는 타자가 제안한 현실의 정의를 받아들여 버렸다는 것을 깨닫습니다. 이 정의 속에서 우리는 하나의 인격체가 아니며 타자만이 인격체이죠.

    종족지학자의 경험에서 무척 흔히 접할 수 있는 이러한 원주민의 이야기들을 들으면서 나는 여기에 우리가 경찰에게 붙잡혀 “그[경찰]”에게 신분증을 제시하라고 요구받는 것과 같은 어려운 상황과 동일한 질서에 속하는무엇인가 있다는 선명한 인상을 받았어요. 이 상황은 특히 부모가 없는 사람, 즉 가난한 사람, 즉 영향력 있는 부모가 없는 사람, 유일한 “부모”가 국가인 사람에게는 무슨 일이든 일어날 수 있다는 것을 우리는 알기 있기 때문에이 는 절대적으로 무서운 경험입니다. 주체는 교외 보안관에게 고문당하고 살해당하는 것으로 끝나버릴 수 있으며 우리는 그를 더 이상 찾지 못하게 될 수도 있습니다. “너는 누구인가?” ― 경찰이 묻습니다. “신분증을 보여라”. 모두가 겁을 먹습니다. 설령 결백하더라도. 왜냐하면, 흔히 말하듯, 누구도 결백하지 않기 때문이죠. 국가 앞에서 모든 이들이 책임이 있습니다.

    나는 영국인 친구와 이에 관해서 한 번 이야기한 적이 있어요. 그는 나에게 이렇게 말했습니다. “지나친 상상이야! 나는 경찰관에게 붙잡혔을 때 한 번도 겁먹은 적이 없어.” 물론, 영국에서 우리가 자국민, 백인, 좋은 시민일 때는경찰과의 만남은 중립적인 경험 또는 심지어는 우리를 안심시켜주는 경험입니다. 그러나, 아 좋았던 옛날이여. 나로 말할 것 같으면, 나는 브라질인이고 항상 좋은 시민은 아닙니다. 나는 경찰에 붙잡힐 때면 언제나 겁에 질려요. 그리고 나는 가난하지 않습니다. 나는 여기서 내가 느끼는 이 두려움을 느낄, 적어도 내 세대(이른바 “68 세대”) 이후에 태어난, 그 누구도 알지 못합니다. 범죄 이력 하나 없이 깨끗할지라도 우리는 겁을 먹지요. 모두가 그 근본에서는 약간의 죄를 저질렀다고(coupable) 느낍니다. 그리고 모두가 경찰이 비난받아 마땅하다(coupable)는것을 알고 있어요. 만약 내가 강도가 아니라면 그들이 강도입니다. 또/한(et/ou) 복잡한 상황. 일반적으로 경찰과의 만남은 숲속에서 재규어와 만나는 것과 비슷하기에 반쯤 멍해진 채로 집으로 돌아옵니다. 너의 관점은 문제적입니다. 너는 네가 누구와 말하고 있는지를 모른다. 한 차례 더 질문이 이어진다. “너는 누구와 말하고 있는가”, “나 는누구인가?”, “네 신분증은 어디에 있는가”…”

    잠정적 결론

    나는 마크 리치르의 연구로 돌아와 결론짓도록 하겠다. 명확하게 모든 리치르의 독해(다시 말해서 그가 인정한클라스트르의 독해과 동시에 비틀림들을 조명하는 관점주의적 “키아슴”의 그의 고유한 구성물에 대한 독해)는“자연”으로서의 무엇인가가 원시 사회에 존재하는지 혹은 그것은 이미 그 자체로 원시 사회들에 대한 “우리의” 관점주의적 포착의 상관물이 아닌지 알아보는 문제에 매달리고 있다. 다르게 말하자면, 만약 클라스트르가출발하고 있는 자연/문화의 대조가 국가에 지배된 사유의 관점적 결과가 아니고, 구성 방식에서, 그의 관점에서 다른 쪽에 대한 한쪽의 오류와 한쪽에 대한 다른 쪽의 오류의 키아슴이라면. 그럴 경우에조차 아메리카원주민의 관점에서 이러한 자연이 존재하는가? 즉, 자연이 이러한 “혼돈”―이 “혼돈의 임박”은 근동과 지중해유역의 주권의(de souveraineté) 신학우주론적 신화 속에서 많이 발견된다―으로서 사유되고, 대상화되는가? 마지막으로 이 극단적 타자성의 영역으로서 또는 음각으로 상징화되는 무한하게 먼 동시에 소름끼칠 것처럼가까운(임박한) 이 “바깥”으로서, 사회적인 것이 거리를 유지해야 하며 사회가 그 자신 속에서 그리고 그 자신에대해 남아있기 위한 제도와의 거리를 유지한 채로 재외부화되어야 할 위협의 장소로서의 “권력의 실제적 장소”는 추장으로 “포로(prisonnier)”로 수감하여 두는가? 

    자, 이제 우리는 출발점으로 돌아왔다. 즉, 클라스트르의 텍스트에 대한 리치르적 설명의 도입부의 다음의 문장으로 돌아온다. “자연과 권력 사이에 빠뜨릴 수 없는 차이에 관해 잠시 성찰해보자. 알다시피 문화는 자연을 부정하고, 자연을 자신이 긍정되기 위해서 또는 영원히 반복되기 위해서 맞서야 하는 일종의 혼돈으로서 자신 밖으로 배척하는 것으로 제도화된다… ”. “알다시피”, 우리는 그것을 알고 있다. 말하자면 우리는 문화를 자연의 부정으로, 자연을 문화의 부정으로, 문화의 자기생산을 자연을 극단적 외부성 혹은 초월적인 것으로 부인하는 것의 재-상징화의 끊임없이 되풀이되는 노동으로 만드는 바로 이 언어게임을 알고 있다. 이로부터 우리는 이 언어게임에서 권력의 장소를 사회가, “신화-종교적” 장치들이 관계하는 이 초권력(surpouvoir)로서 자연을 오기입(contreposant)하면서 자신의 불완전성과 유한성을 상징화시킬 수 있는 준-자연(외부적 역량)으로서의 권력의 장소를 제도화하는 정치적 제도의 변증법을 개시할 수 있다. 그러나 이 모든 것이 “국가에 대해서(pour l’État)” 혹은 [국가를] “통해서”만이 아니라 “자연에 반해서” 그리고 [자연을] 통한 사회적 관점이“우리에 대해”서만이 아니 다른 곳에도 적용되는가? 그러니까 그러한 것(자연/문화의 대조)이 [우리 외의] 무엇인가에 대해서도 있는가? 

    세미나의 마지막 회차의 결론으로, 나는 클라스트르의 1962년 논문의 마지막 몇 페이지들에 관해 말하려고 한다. 클라스트르는 아마 오늘날에 우리에게 가장 구시대적인 것으로 보이는 사람들 가운데 하나였을 것이다. 적어도 우리가 분과적 인류학(혹은 더 구체적으로 말하자면 인류학의 조류 가운데 하나)의 측면에서도 그러하며 뿐만 아니라 (지중해와 서구 유럽의 철학적 인류학의 매우 심층적인 계보학적 지층과 관련한다) 그러나 1980-1990년대 이후에 클라스트르가 의제로서 다룬 내용, 말하자면, 자연/문화의 거대한 절단이라는 구태의연함, (이것[자연/문화의 단절]의 유럽중심주의적 전제들, 그리고 인류학적 앎의 자취들에서 뿐만 아니라 유럽적 근대성의 식민주의적 시도들의 형이상학적 전제 속에서의 그것의 토대 및 기능에 대해서 적지 않은 비판을 수행한 비베이루스 지 까스뜨루의 정식에 따른다면) [예컨대] 종족지학적 「분과의 구성에 대한 논문」 같은 경우에서도 그러하다. 

    나는 클라스트르가 적어도 그 자신은 『친족의 기본구조』에서 『구조인류학』(그리고 자연/문화의 차이가 해결되어야할 근본적인 메타사회학적 문제가 되기를 그치고 오히려 “토테미즘”의 고전적 개념들을 종래의 혹은 참여주의적(participationnistes) 혹은 동일시적 도식의 외부에서 탈구축-재구축하기 위한 작업도구가 되고 있는 『야생의 사고』에서도)에 이르기까지 레비-스트로스에 의해 고착된 패러다임의 내부에서 작업했다는 사실을 언급했다. 만약 이 영역 내에서레비-스트로스와 클라스트르의 (이름 붙여지지 않은) 만남의 지점을 찾아내야 했다면 우리는 최소한 근친상간 금지(이 금지를 통하여 문화의 질서는 자연의 질서로부터 벗어나며 문화의 질서는 근친혈육들 사이에서의 번식을 포기하도록 하고 족외혼 규칙을 통해 동맹의 필요성을 개시하도록 “강제”함으로써 [자연의 질서와의 관계에서] 스스로를 차별화한다)에 대한 레비-스트로스적 해석과 국가 없는 사회에서 권력의 장소에 대한 클라스트르적 해석 사이의 기이한 이웃관계를 정확히 할 수 있을 것이다. 우리는 아프리카 인류학자가 클라스트르의 테제를 자신의 영역에서 활용한 전치(transposition)로 잠시 주제를 전환함으로써 이 이웃관계에 대한 간접적 암시를 발견할 수 있다. 

    그러나 마크 리치르의 분석을 활용할 수 있는 또 다른 방법이 있을 수 있는데, 이는 리치르의 분석을 “예비적 인식론적 성찰”로서 읽는 것이 아니라 반대로 국가적 권력의 출현과 데스콜라가 (물리주의적 유적(générique) 영역으로서 자연과 지향성의 유적 영역으로서 문화 사이의 본질적 구별에 앞서는) “자연주의적 존재론”이라고 불렀던 것의 형성 사이의 상관관계(혹은 적어도 상호적 상승작용(potentialisation)에 대한 분석에의 (리치르 자신도 모르는) 기여로서 읽는 것이다. 이는 앞으로의 작업에 대한 간단한 제안이다. 아마도 우리는 이제 뤽 드 휴쉬(Luc de Heusch)가 아메리카 원주민의 명목상 추장에 대한 클라스트르주의적 분석을 시도했던 확장-전치로 우리의 주제를 전환함으로써 몇 가지 매개적 연결고리를 발견하게 될 것이다. 



    Citer ce billet
    Daeseung Park (2022, 7 juin). 역설을 철학적으로 옮겨적기. Anthropologie décoloniale. Consulté le 18 mai 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/b81b

    1. 이 마지막 주제와 관련해서는 마르셀로 골드만(Marcelo Goldman)과 에두아르두 비베이루스 지 까스뜨루는 『인종과 역사(Race et histoire)』에서 제시된 “역사적 사회”와 “역사 없는 사회”의 범주에 관한 레비-스트로스의 분석과 국가가 있는 사회와 국가가 없는 사회의 범주에 관한 클라스트르의 분석을 비교하는 것을 유익할 것이라는 점을 제안한다. (마르셀로의 접근은 『현대(Les Temps modernes)』에 권두 논문으로 실은 「레비-스트로스와 역사의 의미」를 참조하라. 해당 논문은 골드만의 아카데미아 에듀 사이트에서 다운받을 수 있다. 까스뜨루의 클라스트르에 관한 에세이는 프랑스어로 「다수성의 정치(Politique des multiplicités)」라는 제목으로 번역되었다.) 레비-스트로스가 역사라고 부르는 것(역사적인 것으로 간주되는 사회들의 역사)과 클라스트르가 국가라고 부르는 것(사회들의 가능성의 환원불가능한 조건으로서 간주되는 국가) 사이의 근방에는 식민주의에 관한 개념적이고 형이상학적인 혹은 메타-사회학적인 토대에 관한 한 가지 공통적인 성찰이 논점이 되고 있다. []
    2. 이와 동시에 우리는 1963년의 출발점 역시 “야만인들(Sauvages)”에 제기된 서구적 시선의 위성에 대한 새로운 관점의 제시에 놓여있다는 점을 강조할 것이다. 더 이상 논의의 출발점은 1962년 에세이처럼 “정치적인 것 이전의(prépolitique)” “무정부 상태(anarchie)”와 정치적 제도의 “전제적(despotique)” 과도기 상태 사이의 “딜레마” 속에 갇힌 원시사회가 아니다. 현재의 출발점은 유럽의 관찰자들이 “⟨서구적인⟩ 특징”을 쉽게 식별할 수 있었던 잉카 제국과 그와 반대로 서구 관찰자들이 “⟨분리주의적인⟩ 파편화된 측면”과 “[그들 사이의] 필연적 상관관계”—“반영구적인 전쟁. 문명에 속하는 것으로서 열대림은 서로가 무척이나 닮아있으며 또한 서로가 서로에게 그만큼 적대적인 미시-사회들의 잔해(poussière)처럼 나타난다”(피에르 클라스트르, 『국가에 반하는 사회』, op. cit., p. 44.)—을 강조했던 열대림의 사회들 사이의 대조를 “희석”하는 것이다. []
    3. Ibid., p. 185. []
    4. 리치르는 이 마지막 구절을 통해 그의 이전 분석에서는 주장되지 않았던 한 가지 요소를 도입한다. 자연은 여태까지 오직 이미지와 시뮬라크르를 통해서만 표상할 수 있는 “순수한 바깥”이었다. 이제 자연은 “부재하는 기원”이 된다. 엄격히 말해 이 “부재하는 기원”은 다른 것들 사이에서의 이미지일 뿐이어야 하며 이것은 분명 상이한 상징적이고 신화적인 구축물 속에서 발견된다. 그러나 부재하는 기원에 대한 이러한 사유의 매력이 남아메리카의 저지대 부족들에서 찾을 수 있는 매력이라는 점은 확실한가? 레비-스트로스 『신화론』의 아메리카 원주민주의자 독자들은 신화가 “태초에(aux premiers temps)”에 일어났다고 말하는 신화적 세계가 과거라기보다는 그들의 시대와 동시적이고 공연적인(coextensif) 상태로, 다른 말로 한다면, 잠재적으로(virtuellement) 영구적인 우주론적 조건이자 개별적 사건들( 질병, “신비한(mystique)” 침공, 제의적 맥락, 숲속의 재앙, 꿈, 샤먼적 전이(translation) ) 속에서 규칙적으로 현실화되는 조건으로 생각하게 된 것 같다. []
    5. Eduardo Viveiros de Castro, Politique des multiplicités, trad. fr. J. Pallotta, Ed. Dehors, 2020, p. 24. []
    6. 레나토 수트만은 여기서 « Immanence and fear. Stranger-events and subjects in Amazonia », transl. D. Rodgers (2007)와 이르케마 둘리(Iracema Dulley)가 원전에 추가한 Hau : Journal of Ethnographic Theory, 2 (1), 2012), pp. 27-43 를 참조하고 있다. 나탄 불리강(Nathan Bouligand), 엘리스 쿠들리코브스키(Elise Kudlikowsk), 그리고 잔느 멜로(Jeanne Melot)가 번역한 다음의 프랑스어 번역본 « Immanence et peur. Événements-étrangers et sujets en Amazonie » 를 참조하라. []
    7. Eduardo Viveiros de Castro, « Les pronoms cosmologiques et le perspectivisme amérindien », in Eric Alliez (dir.), Gilles Deleuze, une vie philosophique, Le Plessis-Robinson, Synthelabo, 1998. []

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